柏拉圖並不是第一個以科學研究的精神探究社會現象的人。社會科學的發動至
少可追溯至普羅塔哥拉一代，他是第一位把他們自己稱為「智者派」的偉大的思想
家。它是以認識到需要在人類環境方面的兩個不同要素——自然環境與社會環境二
者之間做出區分為標志。這是難於做出和把握的一種區分，即使是現在，我們的頭
腦中也不能夠清楚地確立這種區分，由此就能夠推知這一點。自從普羅塔哥拉的時
代以來，人們就一直追問這個問題。似乎是我們絕大多數人都有一種強烈的傾向，
即把我們社會環境的特殊屬性當作它們是「自然的」來加以接受。
一個原始部落或「封閉」社會的神秘態度的特徵之一是，它存在於一種擁有恆
久不變的禁忌，擁有被當作如日東升或季節循環，或類似於自然界的明顯規律一樣
不可避免的律法和習俗的巫術圈子之中。而只有在這種神秘的「封閉社會」已確實
瓦解之後，才能發展起來一種關於「自然」與「社會」二者之間差異的理論性認識。
一
我相信，對這種發展的分析要求明確把握一種重要的區分。它是在以下二者之
間的區分：（a）自然法則，或自然的規律，諸如描述日、月、行星的運動，季節的
更替等等的規律，或萬有引力定律，或者例如熱力學定律；和另一方面，（b）規範
性法則，或規範，或禁令和戒律，也就是諸如禁止或要求特定的行為模式這樣的規
則；例子有十誡或是規定了議會成員選舉程序的法定規則，或是構成了雅典憲章的
法則。
既然對這些問題的討論經常因使這種區分模糊不清而被搞得沒有說服力，就此
可以多談幾句話。在（a）的意義上的法則——自然規律——描述了某種嚴格的、不
會變更的規律性，它或者在自然狀態下實際上是有效的（在這種情況下，這種法則
就是一種正確的陳述），或者不成立（在這種情況下，它就是錯誤的）。假如我們
不知道某一種自然法則是正還是誤，而且如果我們願意注意到我們對此並不確定，
我們就常稱它為「假說」。自然規律是不能被更改的；對它來說不存在例外。因為
假如我們確信已經發生了某件與之相矛盾的事情，那麼我們不說存在一個例外，或
對這條規律有了某種改變，而是說我們的假設已經被反駁了，因為已證明了這條假
設的嚴格的規律性並不成立，或者換言之，這條假設的自然法則並不是一條真正的
自然規律，而是一個錯誤的陳述。既然自然規律是不可變更的，所以它們既不能被
打破，也不能被強制施行。它們超越了人類的控制之外，儘管它們可能會被我們為
技術目的而加以運用，並且儘管我們可能因不了解它們或忽視了它們而陷入困境之
中。
假如我們轉到類型（b）的法則即規範性的法則，所有這一切就是非常不同的了。
規範性的法則，無論它是一項依法制定的法律，或者是某項道德戒律，都能夠由人
來強制執行。還有，它是能夠改變的。它或許會被描述為是好的或壞的，正確的或
錯誤的，可接受的或不可接受的；但是只有在某種比喻的意義上，才能稱之為「正
確的」或「錯誤的」，因為它並不描述某種事實，而是規定了我們行為的方向。假
如它有某種道理或意義，那麼它就能夠被違背；而且假如它不能被違背，那麼它就
是多余的和沒有意義的。「量入為出（不要花費超出你所擁有的更多的錢財）」是
一條有意義的規範性法則；作為一條道德的或法定的規則，它可以是意義重大的，
而且是有必要實行的規則，因為它是如此經常地被違背。「不要從你的錢袋裡取出
比其中所有的更多的錢財」從其講話的方式上也可以被說成是一條規範性的法則；
但是沒有人會認真地把這樣一條規則當作某個道德或法律體系的一個有意義的組成
部分，因為它不可能被違反。假如某一項有意義的規範性法則得到人們的遵守，那
麼這總可以歸因於人類控制——人類的行為和決定。通常它應歸因於引入約束因素
的決定——懲罰或制止那些違反這條法則的人。
同許許多多思想家而巨特別是同許多社會科學家一樣，我認為，在意義（a）上
的法則，即描述自然規律性的陳述，與意義（b）上的法則，即諸如禁令或戒律之類
的規範，這二者之間的區分是一種根本性的區分，而且這兩種法則的共同之處幾乎
僅僅是具有同一個名稱而已。但是這種觀點決不是被人們普遍接受的；相反，許多
思想家相信，存在著這樣的規範——禁令或戒律——在它們是按照意義（a）上的自
然法則而被制定出來的這種意義上，它們是「自然的」。例如，他們說某些法律規
范是符合人性的，並且因此符合意義（a）上的心理學的自然法則，而其他的法律規
范則可能與人性相反；並且他們補充說，那些能夠被證明和人性相符的規範與意義
（a）上的自然法則實際上並非十分不同。其他人說意義（a）上的自然法則實際上
非常近似於規範性法則，因為它們是按照宇宙的造物主的意志或決定製定的——毫
無疑問，這一種觀點也隱藏在對於（a）種類的規律使用原本具有規範含義的「法則」
一詞這種做法的背後。所有這些觀點可能都值得加以討論。但是為了討論它們，首
先必須在（a）的意義上的法則和（b）的意義上的法則這二者之間做出區分，而不
是因不當的術語而把問題弄混淆。因此，我們將僅僅對類型（a）的法則保留使用術
語「自然規律」，而且我們拒絕把這一術語用於在某種意義或其他意義上被稱為是
「自然的」任何規範。這種混淆是極不必要的，因為假如我們希望強調類型（b）的
法則的「自然」特徵，很容易說成「自然的權利和義務」或是「自然的規範」。
二
我認為，為了理解柏拉圖的社會學，有必要考察在自然法則與規範性法則二者
之間的區分是怎樣發展起來的。我想首先討論這個發展的出發點和最後步驟是什麼，
接下來討論三個中間步驟，它們全都構成了柏拉圖的理論的組成部分。出發點可以
描述為樸素的一元論。可把它說成是「封閉社會」的特徵。最後一個步驟，我把它
描述為批判的二元論（或批判的約定主義），這是「開放社會」的特徵。仍然存在
許多人力圖避免邁出這一步驟的事實，可以視為我們仍置身於從封閉社會向開放社
會的過渡之中的一個跡象。（關於這一問題，可參照第1O章。）
我稱之為「樸素一元論」的出發點是自然規律與規範性法則尚未做出區分的階
段。讓人不愉快的經驗是人類據以學習調整自身以適應其環境的途徑。當觸犯某種
規範性的禁忌時，由其他人強加的懲罰，和在自然環境中遭受的不愉快經驗，二者
之間沒有做出區分。在這個階段之內，我們可以進一步區分兩種可能性。一個可稱
為樸素的自然主義。在此階段，無論是自然的或社會約定的規律性，都被認為不具
有任何一種改變的可能性。但是我以為，這個階段僅僅是一種可能從來沒有變成現
實的抽像的可能性。更重要的是我們可把它稱為樸素的約定主義的一個階段，在這
個階段上，人們把自然的和規範性的規律性統統作為像人似的神或半神們的決定的
表達方式，並依賴於他們的決定的東西來體驗。故此，季節的循環往復，或日、月、
星辰的運動特性，就會被解釋為遵守著「統治著天與地」，並且是由「造物主在創
世之初宣佈」和制定的「法則」或「天意」或「決定」。可以理解，那些按這種方
式來思考的人會認為，即使是自然法則，在特定的例外情況下，也是為修改敞開門
徑的；在巫術活動的幫助下，人有時可以影響它們；而且自然的規律性可以由各種
懲罰來維持，就像它們是規範性的規則一樣。赫拉克利特的說法很好地證實了這一
點：「太陽將不會超出其運行軌跡的限度；否則命運女神和正義的女僕將會知道怎
樣找到他。」
巫術的部落制度的崩潰，是和以下內容緊密聯繫在一起的，即認識到在不同的
部落裡禁忌是各不相同的，認識到不同的禁忌是由人來強加和強制執行的，而且假
如一個人只要能夠逃避他的同族人強加的懲罰，就可以違反它們，而沒有任何不愉
快的影響。當人們注意到法則是由人類的立法者更改和制定的，這種認識過程就會
加快。我不僅想到了像梭倫這樣的立法者，還想到了由實行民主政制的城邦的普通
人們制定和實施的法則。這些經驗會導致在以決定或社會約定為基礎的由人強制執
行的規範性法則，同超越了其力量範圍之外的自然法則二者之間的一種有意識的區
分。當這種區分被明確地理解之時，那麼我們就可以把所達到的這種態度稱為一種
批判的二元論或批判的約定主義。在希臘哲學的發展當中，這種關於事實與規範的
二元論本身是以自然與社會約定二者之間的對立來表述的。
儘管事實上在很久以前，一位比蘇格拉底年長的同時代人、智者普羅塔哥拉就
已站到了這個立場上，人們仍然對它很少理解，以致似乎有必要對之詳細加以解釋。
首先，我們必須認識到，批判的二元論並不隱含著關於規範的歷史起源理論。它與
斷言規範最開始是由人有意識地制定或引進，而不是被人發現恰恰存在著規範（無
論何時他首先能夠發現任何這種類型的事物），這樣的顯而易見站不住腳的歷史主
張，沒有一點關係。因此，它與斷言規範是和人而不是和神一起產生出來的主張沒
有任何聯繫，它也並不低估規範性法則的重要性。更不必說它與斷言規範由於它們
是社會約定性的即人為的，因此就是「純粹任意性的」的主張有什麼關係了。批判
的二元論僅僅是主張，規範與規範性法則可以由人來制定並改變，特別是由遵守它
們或者變更它們的某項決定或社會約定來制定並改變，並且因此正是人在道德上對
它們負有責任；也許不是對當他首先開始反省它們時，他發現存在於社會中的那些
規範負責，而是對一旦他已查明他能夠做些改變它們的事情時，他準備容忍的那些
規範負有責任。規範在如下意義上是人為性的，即我們不可以為它們責怪任何人，
既不能責怪自然，也不能責怪上帝；而只能責怪我們自己。如果我們發覺它們令人
不快，我們的任務就是盡我們所能地改進它們。最後這句話意味著，把規範描述為
社會約定，我不是說它們必定是任意性的，也不是說一系列規範性的法則將像另一
組法則那樣運行良好。說某些法則體系能夠被改進，某些法則可能比其余的更好，
我的確切的意思是說，我們能夠把現存的規範性法則（或社會制度）同我們已決定
值得加以實現的某些標準的規範相比較。但是，即使是這樣，標準也是由我們制定
的，因為我們贊同它們的決定是我們自己做出的，並且只有我們為采用它們而承擔
責任。這些標準不會在自然中被發現。自然是由事實和規律性構成的，而且就其本
身來說既不是道德的也不是不道德的。是我們不顧我們是這個世界之一部分的事實，
把我們的標準強加於自然，並通過這種方式把道德引入了自然世界。我們是自然的
產物，但自然既創造出了我們，同時又賦予我們以改造世界的力量、預見和規劃未
來的力量，以及做出我們在道德上為之負有責任的廣泛而影響深遠的決定的力量。
而責任、決定，恰恰是和我們一道才進入了自然的世界。
三
認識到這些決定從來不可能從事實（或從對事實的陳述）中得出，儘管它們涉
及事實，這對於理解這種態度是很重要的。例如反對奴隸制的決定，並不依賴於所
有人都生而自由且平等，以及沒有人生來就戴著鎖鍊這個事實。因為，即使所有人
生而自由，一些人也許可能力圖把其他人縛以鎖鍊，而且他們可能甚至相信，他們
理所當然應給他們戴上枷鎖。而相反，縱然人們生來即戴著鎖鍊，我們許多人也會
要求除去這些鎖鍊。或者把此事講得更準確一些，假如我們認為，某個事實——諸
如許多人正飽受病痛之苦這個事實，它是可以改變的——那麼我們總是能夠針對這
一事實采取許多不同的態度：更特別之處在於，我們能夠決定做出某種嘗試以改變
它；或者我們能夠決定抗拒任何一種這樣的嘗試；或者我們可能決定一點也不采取
任何行動。
從這個角度而言，所有道德決定都涉及某種或他種事實，特別是涉及某種社會
生活事實，而且所有（可以改變的）社會生活事實都可能讓我們做出許多不同的決
定。這證明了，各種決定從來不可能從這些事實或是從對這些事實的某種描述當中
推導出來。
但是，它們也不能從另一類事實當中被推導出來；我是指那些我們借助自然法
則描述的自然的規律性。我們的決定必須符合自然規律（包括有關人類生理與心理
的自然規律），假如我們要讓這些決定最終得到有效執行的話，這是完全正確的；
因為假如它們與這些規律背道而馳的話，那麼這些決定根本無法奏效。例如，所有
人都應當多幹活少吃飯這項決定，超過生理上的某個特定限度時就無法得以實現，
也就是說，超過了一定限度，它就不符合生理學上的某一條自然規律了。同樣，所
有人都應當少幹活多吃飯的決定，超過某個特定限度，也無法得以實現，這是由於
多種多樣的原因，包括經濟學上的自然規律。（我們在下面本章的第四部分裡將會
看到，在社會科學裡也存在自然規律；我們將稱其為「社會學規律」。）
因此，某些決定因為違背了某些自然規律（或「不可改變的事實」）就可以作
為不能執行的決定加以排除。但是這當然並不意味著，任何一項決定都能夠在邏輯
上從這樣的「不可改變的事實」當中推導出來。確切地說，情況就是這樣。就無論
什麼樣的任何一種事實來說，不論它是可改變的或是不可改變的，我們可以采取不
同的決定——諸如改變它；保護它以防想要改變它的那些人；不予干預，等等。但
是，如果涉及的事實是不可改變的——或者因為鑒於既定的自然規律，某種改變是
不可能的，或者因為對那些想要改變它的人來說因其他原因，某項改變過於艱難—
—那麼某項改變它的決定就將是不切實際的；事實上，對於這樣一種事實的任何一
項決定都將是沒有效果且沒有意義的。
批判的二元論因此強調決定或規範不能歸結為事實；它於是可以被描述為一種
事實與決定的二元論。
但是這種二元論似乎容易讓人抨擊。可能有人會說，決定是事實。如果我們決
定采用某一項規範，那麼做出這個決定本身就是一件心理或社會的事實，而且要說
在這樣的事實和其他事實之間沒有任何共同之處，這將是荒誕不經的。因此，毋庸
置疑，我們關於規範的決定，即我們采納的規範，明白無誤地依賴於諸如我們教養
的影響之類的特定的心理事實，所以假定某種事實與決定的二元論，或者說決定不
能從事實當中被推導出來，這似乎是荒謬可笑的。對這種反駁可通過指明我們可以
在兩種不同的意義上談及「決定」一詞來予以回答。我們可以說已經提議或考慮，
或達成，或作為決策依據的某一項特定的決定；或者是另一種情況，我們也可以提
到某種做出決定的行為，並稱之為「決定」。只有在第二種意義上，我們才能把一
項決定描述為一個事實。這種情況與許許多多其他的表述方式相類似。在一種意義
上，我們會談起被提交給某個委員會的一項特定的決議，而在另一種意義上，該委
員會處理這項決議的行為，會被說成是該委員會的決議。同樣，我們可能談起提交
給我們的某項提議或建議，而在另一方面，提議或建議什麼事情的行為，也會被稱
為「提議」或「建議」。一種類似的歧義現象在描述性命題領域內為人所熟知。讓
我們看一下命題：「拿破侖死於聖赫勒納」。把這個命題同它所描述的事實區分開
來是有益處的，這個事實我們可稱之為原有事實，即拿破侖死在聖赫勒納的事實。
現在某位歷史學家，比如說A先生，在寫拿破侖的傳記時，可能寫下所提到的命題。
在這麼做時，他是在描述我們所說的原有事實。但是還存在著一個從屬的事實，它
和原有事實是完全不同的，也就是他做出這個陳述的事實；而另一位歷史學家B先生，
在寫A先生的傳記時，可能會描述這第二個事實，寫道：「A先生講到拿破侖死於聖
赫勒納。」以這種方式所描述的從屬事實恰巧本身就是一種描述。但是，它是在必
須與我們稱命題「拿破侖死於聖赫勒納」為一種描述的意義相區別的另一種意義上
的一種描述。做出某種描述或某個判斷，這是一種社會的或心理的事實。但是，所
做的這個描述應當同已經被做出描述的那個事實區別開來。它甚至不能從這個事實
當中被推導出來；因為那將意味著，我們能夠從「A先生講到拿破侖死於聖赫勒納」
確鑿地推論出「拿破侖死於聖赫勒納」，而我們顯然不能這麼推論。
在決定領域內，情況是與此類似的。制定某項決定，採用某種規範或標準，這
是事實。但是已被采納的這項規範或標準，並不是一個事實。絕大多數人同意這條
規範「你不可以偷竊」，這是一個社會事實。但「你不可以偷竊」這條規範並非一
個事實，而且永遠不能從描述事實的命題裡推證出來。當我們記起，對於某個特定
的相關事實，總是存在著各種各樣並且甚至截然相反的可能決定之時，這一點將會
看得最為清楚無誤。例如，面對著絕大多數人采納了「你不可以偷竊」這條規範這
個社會事實，仍然可能要決定采納這條規範，或是反對采取它；可能要鼓勵那些采
取這條規範的人，或是阻止他們，並勸導他們采取另一條規範。總而言之，不可能
從陳述某一事實的句子之中推導出陳述某一條規範或某項決定，或者說，某項政策
建議的句子來；這只是講明不可能從事實中推論出規範或決定或建議的另一種方式。
規範是人為的（並不是說它們是被有意識地設計出來的，而是說有人能夠評判
和改變它們——也就是說完全是我們對它們負有責任，在這個意義上，它是人為的）
這個陳述，一直經常被人曲解。幾乎所有曲解都起源於一個根本性的誤解，即認為
「約定」意味著「任意」的信念；即假如我們自由選擇我們喜歡的任何一種體系的
話，那麼，這種體系就會和任何其他一種體系同樣好。當然，必須承認認為規範是
社會約定的或人為的這個觀點表明，將存在著某種特定的涉及任意性的成份，即，
可能存在不同的規範體系，但沒有多少體系可供選擇（普羅塔哥拉恰如其分地強調
過這個事實）。但是人為性決不意味著完全的任意性。例如，數學演算，或交響樂，
或戲劇，都是非常人工化的，但不能推論一種演算法或一首交響樂或一部戲劇就是
和任意其他的一個同樣好。人類已經創造了新的世界——語言的、音樂的、詩的、
科學的新世界；這裡面最為重要的是要求平等，要求自由，並要求扶助弱者的道德
律令的世界。在比較道德領域和音樂或數學領域時，我並不想把這些相似性延伸得
太遠。更為特殊之處在於，在道德決定與藝術領域內的決定二者之間存在一種重大
差別。許多道德決定涉及其他人的生與死。藝術領域內的決定並沒有這麼急切而重
要。所以，說一個人決定支持或反對奴隸制就像他可以決定喜歡或不喜歡特定的音
樂和文學作品一樣，或者說道德決定僅僅是人的趣味問題，這是極具誤導性的。它
們也不僅僅是關於如何使這個世界更美麗，或是關於其它這類奢侈事物的決定；它
們是具有非常重大的緊迫性的決定。（關於所有這一切，也可參照第9章。）我們的
比較僅僅意在證明，認為道德決定在於我們自己的觀點，並不意味著它們是完全任
意性的。
相當令人奇怪，認為規範是人為的這種觀點還受到某些人的質疑，他們從這種
態度中看出了對宗教的抨擊。當然必須承認，這種觀點是對特定形式的宗教，即對
盲目信仰權威的宗教，對巫術和禁忌主義的一種批判。但我認為，它在任何意義上
都不反對建立在個人責任感和良心自由基礎之上的宗教。我當然想到了特別是基督
教，至少像它在民主政制國家當中通常被解釋的那樣；基督教反對所有禁忌主義，
它告誡道：「汝等已聽說過古時候他們說到它……但我要告訴你們……」；這種良
知的聲音在任何情況下都反對僅僅是對法則的刻板的遵守和服從。
我不承認，在這種意義上把倫理法則看作是人為的這種觀點，和它們是由上帝
賜予我們的宗教觀點是不相容的。從歷史上看，所有倫理無疑都開始於宗教；但我
現在不討論歷史問題。我不追問誰是第一位倫理上的立法者。我只是堅持認為，正
是我們而且僅僅是我們，對采納或拒絕某些被提議的道德法則負有責任；正是我們
必須分清真正的先知與假冒的先知。所有種類的規範一直被宣稱是上帝賜予的。如
果你接受「基督教的」關於平等和寬容以及良心自由的倫理，僅僅是因為它宣稱仰
賴神授的權威，那麼你所建基的基礎就是薄弱的；因為恰恰有人經常地宣稱不平等
是由上帝規定的，而且我們不可以容忍不信基督教者。然而，假如你接受基督教的
倫理不是因為你被命令這麼做，而是因為你確信這是應該做出的正確決定，那麼你
就是決定這件事的人。我堅持是我們做出決定並承擔責任，這不可以被當作意味著
我們不能夠或不可以獲得信仰的幫助，以及受到傳統或偉大榜樣的激勵。它也不意
味著道德決定的產生，僅僅屬於一種「自然的」過程，即物理和化學的過程的常規。
實際上，普羅塔哥拉是第一位批判的二元論者，他教導說，自然並不知道規範，而
且規範的引入應當歸功於人，而且這是人類最重要的成就。正如伯內特所說，普羅
塔哥拉因此認為「制度與社會約定是使人超越於禽獸之處」。但是，儘管他堅持認
為人創造了規範，正是人才是萬物的尺度，但他認為，人只有借助超自然的幫助，
才能完成規範的創造。他教導說，規範是由人加於事物的原始或自然狀態之上的，
但卻是在宙斯的幫助F完成的。是在宙斯的命令之下，赫耳墨斯把對正義和榮譽的理
解力賜予了人類；而且他把這個禮物平等地分配給所有人。關於批判的二元論的最
早的清晰闡述，為對我們的責任感做出某種宗教性的解釋留下了余地，這證明了批
判的二元論同某種宗教態度的對立是多麼微小。我以為，在歷史上的蘇格拉底身上，
也能夠覺察出一種類似的態度（參見第10章）。他由於他的良心以及他的宗教信仰，
感到不得不質疑所有權威，並尋求他可以相信其正當性的規範。倫理的自主性學說
獨立於宗教問題，但是它符合或者也許甚至是必須要有某種尊重個人良心的宗教。
四
最早由普羅塔哥拉和蘇格拉底倡導的關於事實與決定的二元論或者是倫理自主
性的學說就是這樣。我相信，對於合理認識我們的社會環境來說，這是必不可少的。
但是當然這並不意味著，所有的「社會法則」，即我們的社會生活的所有規律性，
都是規範性的和由人強加的。相反，還存在著關於社會生活的重要的自然規律。關
於這些，社會學規律似乎是合適的術語。在社會生活中，我們遇到兩種法則，即自
然的和規範性的法則，正是這個事實使明確地區分它們顯得如此重要。
在談到社會生活的社會學規律或自然規律時，我並沒有太多地考慮如柏拉圖等
歷史主義者所感興趣的所謂演化規律，儘管假如存在這樣的歷史發展規律，對它們
的系統闡述肯定屬於社會學規律這一類。我也沒有太多地考慮「人性」的規律，即
人類行為的心理學的和社會心理學的規律性。更確切地說，我想到了諸如現代經濟
理論（如國際貿易理論或商業周期理論）所系統闡述的規律。這些以及其他的重要
的社會學規律是和社會制度的運作相關聯的。（參閱第3章和第9章。）這些規律在
我們的社會生活中發揮著作用，這相當於在機械工程中由比如說槓桿原理所起的作
用。因為制度像槓桿一樣，假如我們想要做成超出我們肌肉力量的某件事情時，它
們就是必不可少的。像機器一樣，制度使我們為善或作惡的力量成倍地增加。像機
器一樣，它們需要由理解它們的運作方式、以及最為重要的，理解它們的目的的人
進行明智的監督，因為我們不能夠建成了它們，就讓它們完全自動地工作。進而，
構建它們還需要某種關於社會的規律性的知識，這些規律性硬性地設定了運用制度
所做事情能夠達到的限度。（這些限制在某種程度上類似於比如能量守恆定律，該
定律等於說我們不可能建成一台永動機。）但是從根本上說，制度的確立，總是遵
循著某些規範，按照頭腦中的某種目的設計的。這一點對於被有意識地創造出來的
制度來講尤為正確；但是即使是那些——絕大多數——作為人類行為的非設計的結
果而產生出來的制度（參閱第14章），也都是某種或他種有意識行為的間接結果；
而且它們的運轉主要依賴於對規範的遵守。（甚至機械工具可以說也不僅僅是由鐵
構成，而是把鐵與規範合為一體而構成的；即機械的制造轉變了物理性的東西，但
卻是根據特定的規範性規則，即它們的規劃或設計而制造出來的。）在制度當中，
規範性的法則和社會學規律，即自然規律緊密地結合在一起，而且因此，若不能夠
區分這兩者，就不可能理解制度的運行（這些說法意在提出特定的問題，而不是給
出答案。尤其要注意，所提到的制度與機器二者之間的類比不可以被解釋為提出了
這樣一種理論，即在某種本質主義的意義上，制度是機器。它們當然不是機器，而
且，儘管在這裡提出了該命題，即假如我們自問，是否某項制度確實服務於某種目
的，而且它可以服務於什麼樣的目的，我們就可以獲得有益且有趣的結果，但並不
是斷言每一項制度都服務於某種特定的目的——可以說是其根本目的）。
五
如上所述，從某種樸素的或神秘的一元論到明確地認識到規範與自然規律二者
之間的差別的批判的二元論，在這個發展過程中存在許多中間步驟。絕大多數這些
中間立場產生於認為，如果某項規範是社會約定的或人為的，那麼它就一定是完全
任意性的這種曲解。為了理解柏拉圖把所有中間階段的成份結合在一起的立場，必
須考察這些中間立場中最重要的三種。它們是（1）生物自然主義；（2）倫理或法
律的實證主義，以及（3）心理或精神的自然主義。有趣的是，這些立場中的每一種
都曾被用來為相互之間根本對立的倫理觀點辯護；更為特別的是，為權力崇拜辯護，
而且為弱者的權利辯護。
（l）生物自然主義，或者更確切地說，生物學形式的倫理自然主義，它是這樣
一種理論，儘管事實上道德法則和國家法律是任意性的，但還存在著某些恆久不變
的自然規律，從中我們能夠推出這樣的規範。飲食習慣，即進餐次數以及所攝取食
物的種類，就是社會約定的任意性的一個例子，生物自然主義者可以這樣爭辯；確
實在這個領域內無疑存在某些自然規律。例如，如果一個人吃飯吃得不夠或太多，
他就將會死掉。故此，看起來就像在表面現象後面存在著事實真相一樣，在我們任
意性的社會約定背後，也存在著某些不變的自然規律，尤其是生物學規律。
生物自然主義不僅被用來為平等主義作辯護，也被用來為強者統治的反平等主
義的學說辯解。最早提出這種自然主義的一個人是詩人品達，他用它來支持強者應
當統治的理論。他宣稱，強者可以按照他喜歡的任何方式利用控制弱者，這是在整
個自然界中都適用的一條規律。故此保護弱者的法律就不僅僅是專斷隨意而已，而
是人為地扭曲了強者應當自由，且弱者應成為其奴隸的真正的自然規律。柏拉圖對
這種觀點討論了一番；在仍然受到蘇格拉底很大影響的一部對話錄《高爾吉亞篇》
中批判了這種觀點；在《理想國》中，這種觀點是以色拉希馬庫斯之口講出來的，
而且與倫理個人主義等同起來（參見下一章）；在《法律篇》中，柏拉圖對品達的
觀點較少敵對性；但他仍然把最智慧者的統治與之對比，他說，前者是一個較好的
原則，而且正好充分遵循了自然（也可參見在這一章後面的引文）。
第一個提出人道主義或平等主義版本的生物自然主義的人是智者安提芬。他還
把自然與真理，以及把社會約定與意見（或「虛妄的意見」）等量齊觀。安提芬是
一個徹底的自然主義者。他認為，絕大多數規範不僅僅是任意的，而且是直接違反
了自然。他說，規範是從外部強加的，而且自然的規則則是不可避免的。如果這種
違犯行為被那些強制施行它們的那些人發覺的話，違反由人強加的規範就是不利的
而且甚至是危險的；但是並不存在與之相聯繫的內在的必然性，而且人們不必為違
犯它們而羞恥；羞恥和懲罰僅僅是從外部任意武斷地強加於人的懲處。安提芬把功
利主義倫理學建立在對約定俗成的道德的這種批判的基礎之上。「關於這裡所提到
的行動，人們會發現許多有悖自然之處。因為它們在應該較少苦難的地方引來了更
多的苦難，使能夠存在更多歡樂的地方只有更少的歡樂，在不必要的地方造成了傷
害。」與此同時，他教導說需要自我控制。他把他的平等主義系統闡述如下：「出
身貴族者，我們敬畏崇拜；而出身卑微者，我們卻不這樣做。這些是愚昧無知的習
慣。因為就我們自然的天賦來說，我們在所有品質上都是立足於一種平等的地位，
無論我們現在碰巧是希臘人或異邦人……我們所有人全都是用我們的嘴和鼻孔呼吸
空氣。」
智者希庇亞斯也表達了一種類似的平等主義思想，柏拉圖描述他向其聽眾發表
演說：「先生們，我相信如果不按社會約定的法律，而按照自然來說的話，我們都
是同宗同族的親屬、朋友和同一城邦的子民。因為根據自然，外貌相像就是一種親
屬關係的表現；但是社會約定的法律，即人類的暴君，卻強迫我們去做許多違背自
然的事情。」這種精神和雅典人反對奴隸制的運動（在第4章中所提到過的）結合在
一起。歐裡庇得斯把這一點說成是：「僅僅是這個名字就使奴隸蒙羞，他們在各方
面都可以是十分優秀的，而且同生而自由的人可以真正平等。」在別的地方，他說：
「人的自然規律是平等。」而且，高爾吉亞的一位門徒且是柏拉圖同時代的人阿基
達瑪寫道：「上帝讓所有人自由；沒有一個人生來即是奴隸。」高爾吉亞學派的另
一位成員利科弗力也表達了類似的觀點：「貴族出身的榮耀是虛構假想的，而且其
特權所依據的只不過是一個詞而已。」
針對這場偉大的人道主義運動——「偉大世代」的運動，我在後面（第1O章）
將這樣稱呼它——反其道而行之，柏拉圖及其追隨者亞里士多德提出了關於人的生
物的和道德的不平等的理論。希臘人和異邦人天生就是不平等的；它們之間的對立
對應於天生的主人與天生的奴隸二者間的對立。人們的天生的不平等是他們生活在
一起的原因之一，因為他們生就的稟賦是互補的。社會生活開始於天賦的不平等，
而且它必然在那種基礎上持續下去。我將在後面更詳細地討論這些學說。眼下，它
們可以用於證明，生物自然主義能夠怎樣地被用來支持最為歧見紛呈的倫理信條。
鑒於我們先前對於以事實不可能作為規範之基礎所做的分析，這個結果並非出乎意
料。
然而，這樣的理由也許不足以擊敗像生物自然主義這樣流行的理論；因此我提
出兩條更為直截了當的批評意見。首先，必須承認特定形式的行為可以被描述為比
其他形式更為「自然」；例如，裸身或只吃生的食物；而且某些人認為，這本身證
明了選擇這些行為方式是正確的。但是，在這種意義上，人們對藝術、或科學、或
者甚至是對支持自然主義的論點感興趣，這肯定不是自然的。把符合「自然」作為
一條最高標準的選擇，最終導致了很少有人願意面對的結局；它並沒有導致一種更
為自然的文明形式，而是導致了野蠻。第二條批評意見更加重要。生物自然主義者
假定，他能夠從決定健康條件等等的自然規律中推導出他的規範，如果他不是天真
地相信我們不必采用任何規範，只需簡單地按照「自然的規律」生活的話。他忽視
了事實上他做出了一個選擇、一項決定：他忽視了可能有某些其他人比他們的健康
更加珍視特定的事物（例如，許多人有意地冒生命危險從事醫學研究）。而且因此，
假如他以為他未做出某項決定，或者他是從生物學規律中推出其規範來的，那麼他
就是完全弄錯了。
（2）倫理實證主義同生物學形式的倫理自然主義一樣共同擁有這種信念，即我
們必須力圖把規範歸結為事實。但是這些事實這一次是社會事實，即實際存在的既
定規範。實證主義堅持認為，除了實際上已建立起來（或「已經訂立」）並且因此
具有某種實際的存在形式的法律之外，並不存在其他的規範。其他的標準被認為是
不真實的想象。既定的法律是惟一可能的善的標準：凡是存在的，都是好的。（強
權即真理）根據這種理論的某些形式，認為個人能夠評判社會的規範是一種嚴重的
誤解；確切而言，是社會提供了個人必須接受的評判所依據的準則。
在歷史事實上，倫理的（或道德的、或法律的）實證主義通常是保守的，或者
甚至是權威主義的；而且它經常乞靈於上帝的權威。我相信其論點依賴於所謂的規
范的任意性。它斷言我們必須信賴現存規範，因為並不存在我們可以為自己找到的
更好的規範。要回答這一點，可以這樣追問：關於「我們必須信賴雲雲」這個規範
又是如何呢？假如這只是一條現存的規範，那麼作為支持這些規範的一個論點，它
並無重要意義；但是假如它是吁請我們運用洞察力，那麼它就承認了，我們畢竟能
夠由我們自己來發現規範。而且假如我們被告知須接受權威性的規範，因為我們不
能夠評判它們，那麼我們就既不能夠評判權威的要求是否有正當的理由，也不能評
判我們會不會是在尊奉一位假先知。而且，因為法律無論從什麼角度來說都是任意
性的，因而就不存在假先知，所以重要的事情是擁有某些法律，假如這一點成立，
那麼，我們就可以自問擁有法律究竟為什麼如此重要；因為假如沒有進一步的標準，
那麼為什麼我們不應選擇不要法律？（這些話或許說明了，我為什麼相信權威主義
或保守主義原則，通常是倫理學上的虛無主義的表現；這也就是說，是一種極端的
道德懷疑主義的表現，或是對人以及對人的可能性的不信任的表現。）
在歷史進程中，自然權利——理論經常被提出來支持平等主義和人道主義思想，
而實證主義學派通常站到相反的陣營。但這只不過是事出偶然。正如已證明的，倫
理自然主義可以帶著非常不同的意圖而加以運用。（最近它被用以通過宣傳某些所
謂的「自然的」權利和義務是「自然規律」，而混淆了這整個問題。）相反，也存
在著人道主義和進步的實證主義者。因為假如所有規範都是任意性的，那麼為什麼
不能容忍一切呢？這是按照實證主義的思路證明某種人道主義態度的正確性的一個
典型說法。
（3）心理或精神的自然主義在某種程度上是兩種原先觀點的結合，而且它能夠
用反對這些觀點的片面性的某種論點得到極好的解釋。倫理學的實證主義者是正確
的，假如他強調所有規範都是社會約定的，即都是人和人類社會的產物，那麼，這
個論點是成立的；但是他忽視了這一事實，即它們因此是人的以及人類社會的本質
的心理或精神表現。生物自然主義者是正確的，假設存在著我們能夠從中推導出自
然的規範的某些自然的目的或目標；但是他忽視了這一事實，即我們的自然的目的
並非必需是諸如健康、快樂，或飲食、蔽身之所或繁衍子孫這樣的目的。人類的本
性是這樣的，即人或者至少某些人，並不僅僅為了吃，他們追求更高的目的，精神
性的目的。故此，我們可以從人本身的真正本性，即精神的和社會的本質中，推導
出他的真正自然的目的。而且我們可以進一步從他的自然目的中推導出生活的自然
規範。
我認為，這種貌似有理的立場，是由柏拉圖最早系統闡述的，他在這個問題上
受到了蘇格拉底關於靈魂的學說，即蘇格拉底的精神比肉體更重要的教導的影響。
它對我們的思想感情的吸引力無疑比其余兩種態度強烈得多。然而，它像這些立場
一樣，可以同任何一種倫理決定結合在一起；既能同人道主義態度結合，也能同權
力崇拜結合。因為，例如我們可以決定把所有人當作他們都具有這種精神性的人類
本性；或者我們可以像赫拉克利特一樣堅持認為，許多人「像禽獸一樣滿足口腹之
欲」，並且因而具有一種卑劣的本性，而只有少數一些卓越者才配擁有人的精神上
的共同點。相應地，精神的自然主義就被較多地而且特別是被柏拉圖用於證明「貴
族」或「蒙上帝挑選者』域「智者」或者「天然領袖」的天然特權的正當性。（柏
拉圖的態度將在隨後各章中加以討論）在另一方面，它被基督教和其他人道主義形
式的倫理學，例如被潘恩和康德運用，用來要求人們承認每一個人類個體的「自然
權利」。很明顯，精神的自然主義可以被用於為任何一種「有事實根據的」，即現
存的規範辯護。因為它總可以論證說，這些規範如果沒有表現人性的某些特徵，那
麼它們就不可能是有效的。從這個角度來看，精神的自然主義在現實問題上就可以
成為實證主義的自然主義，儘管它們之間存在傳統上的對立。實際上，這種形式的
自然主義是如此寬泛和如此含糊不清，以致它可被用來為任何態度辯護。任何曾被
人們想到過的事情，沒有不可以稱之為「自然的」；因為假如它不存在於他的本性
之中，它又怎麼可能被他想到呢？
回顧這段簡要概念，我們或許可以覺察到阻礙我們采取批判的二元論的兩種主
要思想傾向。第一種是指向一元論的一般傾向，也就是說傾向於把規範歸結為事實。
第二種存在於更深的層次上，而且它可能構成了第一種傾向的背景。它植根於我們
害怕向我們自己承認，對於我們的倫理決定的責任完全是屬於我們的，而且不能轉
嫁到任何別人身上；既不能托付給上帝，亦不能交給自然，也不能轉交於社會，且
不能轉給歷史。所有這些倫理理論都試圖找到某個人，或者也許是某個論點，以從
我們身上卸去負擔。但是我們不能逃避這個責任。不論我們接受了什麼樣的權威，
都正是我們自己接受了它。假如我們認識不到這個簡單的事實，那麼我們就是在欺
騙自己。
六
我們現在轉而對柏拉圖的自然主義及其與他的歷史主義的關係進行更為細緻的
分析。當然，柏拉圖並非總是在同一種意義上使用「自然」一詞。我相信，他賦予
它的最重要的含義，實際上等同於他賦予「本質」一詞的含義。使用術語「自然」
一詞的這種方式仍存在於甚至在我們的時代裡的本質主義者中間；例如，他們仍然
提到數學的本性，或歸納性推論的本性或「幸福與苦難的自然本質」。當柏拉圖以
這種方式使用這個詞時，「自然」的意思幾乎與「形式」或「理念」一樣，因為某
事物的形式或理念，如前面所證明的，也就是它的本質。自然與形式或理念兩者之
間的主要區別似乎是這樣的。某種可感知事物的形式或理念，正如我們已經看到的
那樣，並非處於那個事物之中，而是同它分離開來；它是它的祖先，它的始祖；但
是，這個形式或祖先把某種東西傳遞給作為它的子孫或屬於其族類的這種可感知事
物，即它們的本性。這種「自然」因此是某事物的天生的或原有的品質，而且在這
種程度上說，這是它的固有本質；它是某個事物原有的力量或原始天命，而且它決
定著那些作為其近似於其形式或理念之基礎的，或作為其對形式或理念固有的分享
之基礎的非本質屬性。
「自然的」因此是某事物中內在的或原有的或天賜的東西，而「人為的」則是
後來被人改變或由他通過外部的強制添加或強加的。柏拉圖常常堅持說，所有人類
「技藝」的產品充其量都僅僅是「自然的」可感知事物的摹本。但是反過來，因為
這些只是天賜的形式或理念的摹本，加倍地遠離實在，且因此甚至比變動之中的
（自然的）事物更不好，更不現實，且更不真實。從這一點我們看出，柏拉圖至少
在一點上同意安提芬的觀點，即假定自然與約定或人工二者之間的矛盾對立相當於
真理與謬誤、實在與現象、最初的或原始的事物與從屬或人為的事物之間的對立，
並且相當於理性知識的對象與虛妄意見的對象之間的對立。根據柏拉圖所言，這種
對立還相當於「天賜的工藝的產物」或「神授藝術的產品」與「人用它們制成的什
麼東西，即人類技藝的產品」之間的對立。所有柏拉圖想要強調其內在價值的那些
事物，他於是都稱其為是自然的，以和人為的東西相對立。故此，在《法律篇》中
他堅持認為靈魂必須被看作是先於所有物質的事物，而且因此它必須被說成是天然
即存在的：「幾乎每一個人…都不知道靈魂的力量，而且特別是不知道它的起源。
他們不知道，它躋身於最早的事物之列，而且先於所有肉體……在使用『自然』一
詞時，人們想要描述最早被創造出來的事物；但是，假如證明正是靈魂優先於其他
事物（而或許不是先於火或空氣），……那麼靈魂而不是其他事物在自然這個詞最
真切的含義上，就可以堅定地斷言靈魂天然即存在著。」（柏拉圖在這裡重申了他
關於靈魂比肉體更密切地近似於形式或理念的舊理論；這個理論也是他關於不朽的
學說的基礎。）
但是柏拉圖不僅教導說靈魂先於其它事物，並且因此「自然」即存在；他使用
的「自然」一詞，假如適用到人身上，還常常作為對精神力量或天賦或天生的才能
的一種稱謂，所以我們可以說人的「自然」幾乎與他的「靈魂」是等同的；它是他
由以分享形式或理念，分有他的種族的天賜始祖的神授原則。並且，「種族」一詞
又一次常常在非常類似的意義上被使用。因為某個種族是因作為同一始祖後裔而團
結在一起的，它也必須由一個共同的自然團結於一道。這樣，術語「自然」和「種
族」就常常被柏拉圖作為同義詞來使用，例如，當他談到「哲學家的種族」以及談
到那些具有「哲學家自然本性」的人時，就是這樣；因此這兩個術語都十分近似於
術語「本質」和「靈魂」。
柏拉圖的「本原（自然）」論打開了通向他的歷史主義的方法論的另一條門徑。
既然考察其研究對像的真正本質似乎是一般而言的科學的任務，那麼考察人類社會
及國家的本質就是社會科學或政治科學的任務。但是，根據柏拉圖的觀點，一個事
物的本質是它的起源；或者至少它是由其起源決定的。因此，任何一門科學的方法
就將是探究事物的起源（它們的「起因」）。這個原則，當應用到社會科學和政治
學時，就導致了這樣的主張，即要求人們必須考察社會和國家的起源。歷史學因此
不是為了歷史本身來研究，而是作為各門社會科學的方法。這就是歷史主義的方法
論。
人類社會的和國家的本質是什麼？按照歷史主義的方法，社會學的這個基本問
題必須以這種方式重新闡述：社會和國家的起源是什麼？柏拉圖在《理想國》以及
《法律篇》中提供的答覆，與前面被描述為精神的自然主義的態度觀點相同。社會
的起源是一種約定，一種社會契約。但是它還不僅止於此，更確切地說，它是一種
自然的約定，即一種建立在人性的基礎之上，並且更準確的說，建立在人的社會本
性基礎上的約定。
人的這種社會本性植根於人類個體的不完善性。與蘇格拉底觀點相左，柏拉圖
教導說，由於人類本性中固有的局限，人類個體不可能是自給自足的。儘管柏拉圖
堅持認為存在著十分不同的人類完善程度，但最後證明甚至是極少數相對完善的人
仍然依賴他人（較不完善者）；如果不是為了別的事情，那麼就是為了讓他們來做
骯髒的工作，做體力勞動。從這個角度而言，即使是近乎完美的具有「罕見的非比
尋常的本性」的人，也依賴社會，依賴國家。他們只有通過國家並處在國家之中，
才能達到完善；完美國家必須為他們提供適宜的「社會棲息環境」，沒有這種環境，
他們必定變得腐壞並走向退化。因此，國家必須被置於比個體更高的地位上，僅僅
因為國家才可以成為自給自足的（「經濟獨立的」）、完美的，而且能夠使個人的
不可避免的不完善之處得以改善。
因此社會與個人是互相依賴的。其中一方應把它的存在歸因於另一方。社會應
把它的存在歸因於人類本性，而且尤其應歸因於它缺少自給自足性；而個人應把他
的存在歸因於社會，因為他不是自給自足的。但是在這種相互依賴關係裡，國家超
越於個人的優越性以各種不同的方式顯示出來；例如，以這樣一種事實來表現，即
一個完美國家的衰落和瓦解的開端，並不是在國家本身之內產生的，而更確切地說
是產生於其個體身上；它植根於人類靈魂、人類本性的不完善；或者更準確地說，
它表現為這樣一種事實，即人的種族有退化的傾向。我想現在回到這一點，即政治
衰敗的根源，及其對人類本性退化的依賴關係；但我願意首先對柏拉圖的社會學的
某些特徵做一些評論，特別是關於他的版本的社會契約理論，以及關於他對國家具
有某種超個性人的觀點，即他的版本的關於國家的生物學或有機體的理論，做一些
評論。
是普羅塔哥拉首先提出了關於法律產生於社會契約的理論，或是，利科弗龍
（其理論將在下一章中加以討論）是這樣做的第一人，這並不確定。不管怎樣，這
種思想與普羅塔哥拉的約定主義有密切聯繫。柏拉圖有意地把某些約定主義的思想
甚至是契約理論的某種形式同他的自然主義結合在一起，這一事實本身就證明了，
約定主義在其最原始的形式上，並不認為法律是完全任意性的；而且，柏拉圖對普
羅塔哥拉的評論證實了這一點。柏拉圖是怎樣意識到他的版本的自然主義中的約定
主義成份，這可以從《法律篇》中的一個段落裡看出來。柏拉圖在那裡提供了政治
權威可能依據的一系列各種不同原則，其中提到了品達的生物學自然主義（參見前
文），即「強者應當統治而弱者應當被統治的原則」，他把它描述為「遵循自然」
的一條原則，「正如底比斯詩人品達有一次說過的那樣」。柏拉圖把這條原則同他
通過證明其結合了約定主義和自然主義而推薦的另一條原則相比較：「但是還存在
著…一種主張，它是所有原則中最偉大的一條，即智慧者應當領導和統治，而無知
者應當服從；而這一點，啊，品達，最智慧的詩人，無疑並不違犯自然，而是遵循
了自然；因為它所要求的，並不是外部強制，而是以雙方同意為基礎的法律的真正
自然的統治。」
在《理想國》中，我們發現約定主義的契約理論的成份，以類似的方式和自然
主義（以及功利主義）成份結合在一起。「城邦的形成」，我們在那裡聽到，「是
因為我們不是自給自足的……，或者有另外一種城邦中定居的起源嗎？人們在一處
定居地裡聚集了……許多幫手，因為他們需要許多東西……而且當他們相互之間分
享他們的物品時，一方提供而另一方分享，每一個人不都是希望以這種途徑增進他
自己的利益嗎？」這樣，居民們為了每個人都可以它缺少自給自足性；而個人應把
他的存在歸因於社會，因為他不是自給自足的。但是在這種相互依賴關係裡，國家
超越於個人的優越性以各種不同的方式顯示出來；例如，以這樣一種事實來表現，
即一個完美國家的衰落和瓦解的開端，並不是在國家本身之內產生的，而更確切地
說是產生於其個體身上；它植根於人類靈魂、人類本性的不完善；或者更準確地說，
它表現為這樣一種事實，即人的種族有退化的傾向。我想現在回到這一點，即政治
衰敗的根源，及其對人類本性退化的依賴關係；但我願意首先對柏拉圖的社會學的
某些特徵做一些評論，特別是關於他的版本的社會契約理論，以及關於他對國家具
有某種超個性人的觀點，即他的版本的關於國家的生物學或有機體的理論，做一些
評論。
是普羅塔哥拉首先提出了關於法律產生於社會契約的理論，或是，利科弗龍
（其理論將在下一章中加以討論）是這樣做的第一人，這並不確定。不管怎樣，這
種思想與普羅塔哥拉的約定主義有密切聯繫。柏拉圖有意地把某些約定主義的思想
甚至是契約理論的某種形式同他的自然主義結合在一起，這一事實本身就證明了，
約定主義在其最原始的形式上，並不認為法律是完全任意性的；而且，柏拉圖對普
羅塔哥拉的評論證實了這一點。柏拉圖是怎樣意識到他的版本的自然主義中的約定
主義成份，這可以從《法律篇》中的一個段落裡看出來。柏拉圖在那裡提供了政治
權威可能依據的一系列各種不同原則，其中提到了品達的生物學自然主義（參見前
文），即「強者應當統治而弱者應當被統治的原則」，他把它描述為「遵循自然」
的一條原則，「正如底比斯詩人品達有一次說過的那樣」。柏拉圖把這條原則同他
通過證明其結合了約定主義和自然主義而推薦的另一條原則相比較：「但是還存在
著……一種主張，它是所有原則中最偉大的一條，即智慧者應當領導和統治，而無
知者應當服從；而這一點，啊，品達，最智慧的詩人，無疑並不違犯自然，而是遵
循了自然；因為它所要求的，並不是外部強制，而是以雙方同意為基礎的法律的真
正自然的統治。」
在《理想國》中，我們發現約定主義的契約理論的成份，以類似的方式和自然
主義（以及功利主義）成份結合在一起。「城邦的形成」，我們在那裡聽到，「是
因為我們不是自給自足的……，或者有另外一種城邦中定居的起源嗎？人們在一處
定居地裡聚集了……許多幫手，因為他們需要許多東西……而且當他們相互之間分
享他們的物品時，一方提供而另一方分享，每一個人不都是希望以這種途徑增進他
自己的利益嗎？」這樣，居民們為了每個人都可以增進他自己的利益而聚集起來；
這是契約理論的成分。但是在這一點背後，存在著他們不是自給自足的這個事實，
一種人性的事實；這是自然主義的成分。而且這種成分被進一步發展了。「天生而
來，我們中沒有任何兩個人是完全一樣的。每個人都有他獨特的本性，一些人適於
一種類型的工作，而一些人適合另一種……一個人在許多行當裡工作或是他僅在一
個行當裡干，哪一個更好呢？……無疑，假如每個人根據他的自然天賦，只從事一
種職業，那麼將生產得更多、更好且更容易。」
以這種方式，勞動分工的經濟原則被引入進來（令我們想起在柏拉圖的歷史主
義與對歷史的唯物主義解釋二者之間的相似性）。但是這條原則在這裡是以生物自
然主義成分，即以人生來不平等為基礎的。起初，提出這種觀念是不引人注目，而
且可以說是沒有惡意的。但是我們在下一章中將看到它具有影響深遠的後果；確實，
惟一真正重要的勞動分工最終將是統治者與被統治者二者之間的分工，它被宣稱是
以主人與奴隸、智慧者與無知者之間天然的不平等為基礎的。
我們已經看到，在柏拉圖的態度中存在著一種值得注意的約定主義以及生物自
然主義的成分，如果我們考慮到這種態度從整體上看屬於精神的自然主義的立場，
因其模稜兩可，很容易容許所有這樣的結合，那麼這種說法就不令人奇怪了。這種
精神版本的自然主義也許在《法律篇》中得到了最好的闡述。「人們說」，柏拉圖
說道，「最偉大和最美好的事物是自然的……而較次要的事物則是人為的。」到此
為止，他同意這種說法；但是他接著抨擊說下述活的唯物主義者：「火與水，以及
土壤和空氣，都是天然即存在的……而且，所有規範性的法則全部都是非自然的和
人為的，並且是以不真實的迷信為基礎的。」同這種觀點相左，他首先證明，不是
肉體，也不是各種要素，而是靈魂才是真正地「自然即存在」（前面我已引用過這
一段）；而且從這一點他總結道，秩序，以及法律，也一定是自然就有的，因為它
是從靈魂生發出來的：「假如靈魂先於肉體，那麼依賴於靈魂的事物」（即精神性
的東西）「也先於那些依賴於肉體的事物……而且靈魂命令並指揮著一切事物。」
這為下面的學說提供了理論基礎，即「法律和有意義的制度自然即存在著，而且不
因任何低於自然的東西而存在，因為它們來源於理性和真正的思想。」這是一種明
白無誤的精神的自然主義的說法；而且它還同一種保守類型的實證主義觀念結合在
一起：「思考縝密且深謀遠慮的立法將發現一種極其有力的幫助，因為法律一旦以
書面形式制定出來，就將保持不變。」
從所有這一切可以看到，源於柏拉圖的精神的自然主義的論點非常沒有能力幫
助解答可能提出來的關於某一具體法律的「公正」或「自然』特徵的任何一個問題。
精神的自然主義實際上過於含糊，以致不能被應用於任何一個現實問題。除了提供
支持保守主義的某些一般性論點之外，它不能提供更多的東西。在實踐當中，一切
事情都交付給了這份偉大的方法者的智慧（一份種一樣的哲學家，其形象，特別是
在《法律篇》中，無疑是一幅自畫像；也可參見第8章）。然而，與他的精神的自然
主義相對立，柏拉圖關於社會與個人相互依存的理論則提供了更為具體的結果；而
且他的反平等主義的生物自然主義也是如此。
七
上面已經簡要地陳述了，因為其自給自足性，理想國家據柏拉圖看來是完善的
個體，而相應地，公民個人是國家的不完善摹本。這種把國家理解成為一種超個體
或利維坦式政體的觀點，為西方引入了一種所謂有機體的或生物學的國家理論。這
種理論的原則將在後面加以批判。這裡我首先想要提請注意這一事實，即柏拉圖並
沒有為這個理論辯護，而且確實幾乎沒有明確地系統闡述它。但它卻是清楚無誤地
隱含其中；事實上，在國家與人類個體二者之間的基本類比是《理想國》的一個標
准話題。在這一點上，值得提到，這個類比乃是服務於深化對個人的分析而不是對
國家的分析。有人或許可能為這樣一種觀點辯護，即柏拉圖（也許是在阿爾克邁昂
的影響下）與其說是提供了一種關於國家的生物學理論，不如說提供了關於人類個
人的政治學理論。我認為，這個觀點與他的信條，即個人低於國家並且是它的一種
不完善的摹本，是完全一致的。正是在柏拉圖在其中提出其基本類比的地方，是以
這種方式運用它的，那也就是說，把它作為解釋和闡明個人的一種方法。城邦被說
成比個人更大，且因此更容易考察。柏拉圖把這一點作為他提出如下建議的理由：
「我們應當在城邦裡開始我們的探究」（即探究正義的本質），「並隨後繼續在個
人中探究，總是密切注意相似點……我們不是期望通過這個途徑更容易地辨明我們
正在尋找的東西嗎？」
從他提出的方式，我們能夠看到，柏拉圖把他的基本的類比視為理所當然。我
相信，這個事實是他渴望某種統一而和諧的，一個「有機的」國家，渴望一種更為
原始的社會的表現。（參見第 1O章）他說，城邦國家應該維持在小規模上，並且只
有在其規模的擴大不危及其團結時，它才應該擴大。整個城邦天然就應是一，而不
是多。柏拉圖因此強調其城邦的「一」或「個體性」。但是他還強調了人類個人的
「多」。在他對個體靈魂的分析，以及對同其城邦的保護者、武土與勞動者（他們
仍然繼續「像禽獸一樣滿足口腹之慾」，如赫拉克利特所言）三個階級相當地，把
它分為理性、體力和動物本能三個部分的分析裡，柏拉圖使這些組成部分彼此對立，
彷彿它們是「獨立的且相互沖突的人」一樣。「儘管人顯然是一，而他在實際上是
多……儘管完善的政治實體顯然是多，而在實際上它是一。」顯然這符合國家的理
念特徵，個人是國家的一種不完善的摹本。如此這般對同一性與整體性——特別是
對國家的，或者也許是對世界的同一性與整體性的強調，可以描述為「整體論」。
我相信，柏拉圖的整體論與在前面幾章裡提到的部落的集體主義聯繫密切。柏拉圖
渴望著失落掉的部落生活的團結。在某種社會革命之中的變動的生活，在他看來是
不真實的。只有一種穩定的整體、永恆的集體生活才具有真實性，而短暫易逝的個
人則沒有真實性。個人從屬於全體是「自然的」，而全體不僅僅是諸多個人的組合
體，而且是具有某種更高秩序的一個「自然」單位。
柏拉圖對這種「自然的」，即部落的和集體主義的社會生活模式做出了精彩的
社會學描述：「法律」，他在《理想國》中寫道，「……是設計用以帶來國家整體
的福利，借助勸告與強迫，使公民們成為一個統一體。它使他們全都分享他們中每
個人能夠貢獻給社會共同體的任何利益。而且，實際上正是法律為這個國家造就了
具有良好心情的人們；不是為了使他們不受約束之故，以致每個人都能各行其是，
而是為了利用他們所有的人以使城邦結合成一個整體。」在這種整體論中存在著一
種感情強烈的唯美主義，一種對美的渴求，這一點例如可從《法律篇》中的一句話
裡看出來：「每一個藝術家…為了整體而犧牲局部，而不是為了局部犧牲整體。」
在同一處，我還找到一句政治學整體論的堪稱經典的口號：「你們是為了整體而存
在，而不是整體為了你們而存在。」在這種整體之內，不同的個人，以及不同的個
人集團，因具有他們天然的不平等性，必須提供他們具體的而且是非常不平等的服
務。
所有這一切都表明了，柏拉圖的理論是一種國家有機體理論，雖然他有時並沒
有把國家說成是一個有機體。但是既然他這樣說了，就不會有任何疑問，應把他說
成是這種理論的一位闡述者，或者確切地說，他是創始人之一。他的這種理論，其
特徵可概括為乃是一種人格主義的或心理學的理論，因為他並沒有以一般性的方式
把國家作為類似於某種或他種生物體來描述，而是和人類個人，而且更具體地說是
同人類靈魂相類比。尤其是，國家的疾病，其統一的瓦解，相當於人類靈魂的、人
類本性的疾病。事實上，國家的疾病不僅僅是相關於，而且是直接地產生於人類本
性，尤其是由於統治階級成員們的墮落。在國家退化過程中的每一個典型階段都是
由在人類靈魂的、人類本性的、人種的退化過程中相對應的一個階段帶來的結果。
而且既然這種道德的蛻化被解釋為以種族的退化為基礎，我們就可以說，在柏拉圖
的自然主義中的生物學成分，最終證明在他的歷史主義的基礎之中具有極其重要的
作用。因為最早的或完美國家的衰落的歷史，不過是生物學上的人種退化的歷史。
八
在上一章中提到，變化與衰退的起始問題是柏拉圖的歷史主義的社會理論的主
要難題之一。最早的、自然的和完善的城邦，不能假定為在其自身之內即攜帶著瓦
解的病菌，「因為若在其自身之內即攜帶著瓦解的病菌，那麼因為這個原因它就是
不完善的。」柏拉圖試圖把過錯歸咎於他的普遍適用的歷史的、生物學的、或許甚
至還有宇宙論的關於退化的演變規律，而不是歸咎於最早的或完美城邦的特定政體：
「已被創生出來的每一個事物都必定要衰亡。」但是這種一般性的理論並沒有提供
一個完全令人滿意的答案，因為它沒有解釋為什麼即使是一個足夠完善的國家也不
能逃避衰亡的規律。而且確實，柏拉圖暗示歷史性的衰亡本來是可以避免的，假如
最早的或自然的國家的統治者們被訓練成為哲學家的話。但是，他們不是哲學家。
他們在數學和辯證法方面沒有受到訓練（他主張他的天堂般的城邦的統治者們應受
到這樣的訓練）；而且為了避免退化，本來需要傳授給他們優生學，即「保持保護
者的血統之純正」的科學，以及避免他們脈管中的貴金屬同勞動者的賤金屬相混雜
的更高深的奧秘。但是，這些更為高深的奧秘是難於揭示的。柏拉圖在數學、聲學
和天文學領域裡，在虛妄的意見和純粹的理性知識二者之間，做出了界限分明的區
分，前者受到經驗的玷污，而且不能夠達到準確，並且全部都處於一種低水平之上，
後者則未受官能經驗的影響，而且是準確的。他還把這種區分應用到優生領域。一
種純粹經驗性的繁殖方法不可能是準確的，即它不能夠保持種族血統的絕對純正。
這解釋了如此之好，即如此近似於其形式或理念，以至於「如此構建而成的城邦幾
乎不可能被動搖」的原始城邦的衰落。「但是」，柏拉圖繼續說道，「這是它瓦解
的方式」。並且他開始著手規劃他的關於生育、關於數，以及關於人的墮落的理論。
他告訴我們，所有植物和動物假如要避免不育和退化的話，都必須按照特定的
時間階段來繁殖。關於這些階段的一些知識，是與種族的壽命長度相聯繫的。應該
使最好國家的統治者們能夠獲得這種知識，並且他們將把它運用於主人種族的繁育。
然而，它不會是理性的知識，而僅僅是經驗性的知識；它將是「借助或基於感知的
計算」（參閱下一條引文）。但是如我們剛剛看到的那樣，感知和經驗從來不可能
是準確可靠的，因為它的對象不是純粹的形式或理念，而是處於變動之中的事物世
界；而且既然保護者沒有更好類型的知識供他們使用，其血統就不可能保持純正，
並且種族的退化必定不知不覺地出現了。這就是柏拉圖如何解釋這件事情：「關於
你們自己的種族」（即人的種族，與動物相對），「你們所訓練的城邦的統治者們
或許足夠智慧；但因為他們正在運用借助感知的計算，他們將不會碰巧發現獲得優
良後代的方法，或者根本找不到。」由於缺少一種純粹理性的方法，「他們將犯下
大錯，並且有一天他們將以錯誤的方法生出孩子來」。在下面接著講的話裡，柏拉
圖相當神秘地暗示，現在有一種通過純粹理性和數學科學的發現避免這一點的方法，
這種發現在「柏拉圖哲學的數」（某種決定人類種族的真正階段的數）的方面掌握
著更為高深的優生學支配規律的關鍵。但是，因為古代的保護者們不懂得畢達哥拉
斯的數神秘主義，而且因為這一點，他們不懂得更高級的生育知識這個關鍵，在其
它方面完善的自然國家未能逃避衰亡。部分地揭示了其神秘的數的秘訣之後，柏拉
圖繼續說：「這種……數控制著生育的好環；而無論何時保護者們因不懂得（你一
定要記住）這些事情，而以錯誤的方式把新娘和新郎結合在一起，生出來的孩子將
既無好的品性，也無好運。即便是其中最優秀者……當繼承了其父輩的權力時，也
將證明一無是處；而且他們一成為保護者，他們就將不再聽從我們了」——即，在
音樂和體操教育的事情上，以及，柏拉圖特別強調的在生育的監控方面。「從此以
後，完全不能勝任他們作為保護者的任務的人將被任命為統治者；即不能勝任考察
和檢驗血統（是赫西奧德的血統，也是你們的血統）中的金銀銅鐵四種金屬。所以
鐵將同銀混雜，而銅和金相混，並且從這種混雜之中，將產生出變異的和荒謬的不
規則的人來；而且無論何時產生這些人，他們都將招致沖突和對抗。並且這就是我
們必須描述的在任何地方出現意見分歧的祖先和產生方式。」
這就是柏拉圖關於數的和關於人的衰落的故事。這是他的歷史主義的社會學，
尤其是在上一章中討論過的他的關於社會革命的基本規律的基礎。因為種族的退化
解釋了在統治階級內發生紛爭的起源，而且運用它解釋了一切歷史發展的起源。人
類本性的內部紛爭、靈魂的分裂，導致了統治階級的分裂。而在赫拉克利特看來，
戰爭、階級鬥爭是一切變化、以及只不過是社會崩潰史的人類歷史的根源和促進劑。
我們看到，柏拉圖的唯心主義歷史主義最終不是依賴於精神的基礎，而是依賴於生
物學的基礎，它依賴於一種關於人的種族的後設生物學（建築在生物學上的認識論）。
柏拉圖不僅是提出了國家的生物學理論和是一位自然主義者，他還最先提出了社會
動力學的、政治史學的生物和種族理論。「柏拉圖的數」，亞當說，「因此成為柏
拉圖的『歷史哲學』得以構建起來的支撐物。」
我想，不妨以一個總結和評價來結束對柏拉圖的描述性社會學的這項概述。
柏拉圖成功地對與斯巴達社會類似的古希臘部落集體主義社會，做出了一種極
為真實的、儘管當然有些理想化的重視描述。對於各種力量的分析，特別是對於威
脅這樣一個社會的穩定性的經濟力量的分析，使他能夠描述為阻止它而必需的一般
政策連同各種社會制度。而且他進而給出了對各希臘城邦的經濟和歷史發展的一種
理性的重視描述。
這些成就受到他對他生活於其中的社會痛恨，以及他對古代部落形式的社會生
活的浪漫愛戀的損害。正是這種態度，導致地構想了一種站不住腳的歷史發展規律，
即普遍的退化或衰亡的規律，而且，同樣的立場也對他的在其他方面十分出色的分
析當中的非理性的、異想天開的和浪漫的成份負有責任。另一方面，恰恰是他的個
人興趣和他的偏頗，使他的目光變得敏銳，並因此使其成就成為可能。他從認為變
化著的看得見的世界僅僅是不變的看不見的世界的一種衰落摹本這個想象出來的哲
學信條當中，推導出了他的歷史主義理論。但是這種把歷史主義的悲觀主義與本體
論的樂觀主義結合起來的巧妙嘗試，在詳盡闡述時卻導致了許多困難。這些困難使
他采納了生物自然主義，導致了（連同「唯心理論」，即社會依賴於其成員的「人
性」的理論）神秘主義和迷信，最後以一種關於生育的偽理性的數學理論告終。它
們甚至危及了他的理論大廈的令人欽佩的統一性。
九
回顧這座大廈，我們可以簡要考察一下它的設計方略。由一位偉大的建築師構
想出來的這個設計方略，表現了柏拉圖思想中的基本原理上的形而上學的二元論。
在邏輯領域，這種二元論呈現為普遍與特殊二者之間的對立。在數學思辨領域，它
呈現為一與多二者之間的對立。在認識論領域，它是以純粹的思想為基礎的理性知
識與以具體經驗為基礎的意見二者之間的對立。在本體論領域，它是一、本原、不
變與真、實在和多、變與虛妄、現象二者之間的對立；是純粹的存在與生成，或者
更準確而言，與變化二者之間的對立。在宇宙論領域，它是生成者與被生成且必定
衰亡者二者之間的對立。在倫理學上，它是善即保存者和惡即腐壞者二者之間的對
立。在政治學上，它是一個集體主義的國家，和數目巨大的人民——眾多的個人二
者之間的對立；前者可以達到完美和自給自足，後者其具體的人們必定保持著不完
善和依賴性，而且為了國家的團結統一，其特殊性應受到壓制。而且我相信，這種
完全的二元論的哲學是出於要解釋對理想社會的想象和社會領域中實際情況之間的
懸殊差別——穩定的社會和處於革命過程中的社會之間的懸殊差別的迫切願望。
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