分析了柏拉圖的社會學後，使得介紹他的政治綱領容易起來。可以用兩個方案
中的任何一個來表述他的最基本的要求：第一個跟他的理想主義的變化和靜止觀有
關；第二個則關於他的自然主義。理想主義的方案是：阻止所有的政治變革！變化
是邪惡的，靜止是神聖的。如果國家是照它最初的樣子——即城邦的形式和理念制
作而成的精準的複製品，則所有的變化都可被阻止。若要質問這樣做的可行性，我
們可用自然主義的方案作答：回到自然中去！回到我們祖先時代的最初的國家，原
始國家的建立與人類的本性相適應，因而也是穩定的；回到人類墮落之前的部落父
權制時代，回到那個聰明的少數人統治無知的多數人的天然的階級統治時代。
我相信事實上柏拉圖政治綱領中的所有要素都可導源於這些政治要求。而這些
要求又皆次第植根於其歷史主義；而且它們必須跟他的與階級統治穩定性條件之有
關的社會學說聯繫起來。在我看來，最主要的要素是：
（A）嚴格的階級區別，也即，組成統治階級的牧人和看家狗必須嚴格地和人類
的家畜區分開來。
（B）國家和統治階級共命運；該階級的獨特利益，即是（國家）整體的利益；
要服從這個整體，對這個階級的生育和教育的嚴格規定，對其成員的利益的嚴格監
督和集體化。
從這些最基本的要素出發，可以推得其他要素，例如：
（C）統治階級對軍隊的品行、軍訓、帶兵權、接受各種類型教育權等方面享有
壟斷權，但統治階級被排除在任何形式的經濟活動之外，尤其是經商。
（D）針對統治階級的智力活動，必須有一套相應的檢查制度，必須進行持續的
宣傳以造就他們統一的思想。在教育、法律、宗教方面所出現的一切革新必須進行
阻止甚至鎮壓。
（E）國家必須自給自足。它必須以經濟的自給自足為目的，否則統治階級要麼
得依賴商人，要麼自己就變成商人。第一種後果將削弱其權力基礎，第二種後果將
有損國家的團結與穩定。
這樣的綱領，我想，描述為極權主義是頗為公允的。當然，它是以一定的歷史
主義社會學為基礎的。
但這就是其全部嗎？柏拉圖的綱領裡再沒有其他既不是屬於極權主義，也不是
以歷史主義為基礎的特徵、要素了嗎？柏拉圖對善與美的渴望，或者說他對智慧與
真理的愛到底是怎麼回事？他的聰明人即哲學家應當統治的主張是怎麼回事？如何
認識他所希求的要使他的國家的公民視品德為幸福？以及如何認識他所主張的國家
應當建立在正義的基礎之上的主張？即便是那些批評柏拉圖的作家也相信，他的政
治學說，儘管與當代的極權主義有某些相似之處，但就他的目標、公民的幸福、正
義的統治論，二者之間仍然是經渭分明。比如像格羅斯曼，他的批判性態度可從下
述言論中窺得，「柏拉圖的哲學是對自由主義思想的最猛烈也最深刻的打擊，這點
歷史可以證明」，即使他也相信柏拉圖的計劃是「創製一個最美好的國家，在那裡
每個公民都真正幸福」。另一個例子是喬德，他詳細地探討了柏拉圖綱領和法西斯
主義政綱之間的類似點，但他最後斷言二者有著根本性的區別，因為，在柏拉圖的
理想國裡，「普通人……依自己的本性而取得相應的成就」，並且這個國家是建立
在「絕對的善和絕對的正義」理念基礎之上的。
除卻上述的紛爭，我相信柏拉圖的政治綱領在道德上遠非優越於極權主義，二
者本質上是相一致的。我深知對我這一觀點的反駁乃是基於一種古老而又根深蒂固
的偏見——對柏拉圖理想化的傾向。格羅斯曼已做了大量工作來指出並制止這一傾
向，這可從下述論點看出：「在第一次世界大戰之前，……柏拉圖……很少被明確
地認為是堅決地反對自由主義信仰的諸條原則。相反，他被拔高為顯赫的階層，……
脫離開實際的生活，夢想著超常的上帝之城。」然而，格羅斯曼本人也並沒有徹底
擺脫這種地揭示得已很清楚的傾向。令人感興趣的是，雖然格羅特和岡用茨已經指
出了《理想國》和《法律篇》中某些學說的反動特徵，這種傾向仍然延續如此之長
的時間，不過他們並沒有完全理解這些學說的全部含義，他們從未對柏拉圖本質上
是個人文主義者的說法進行過懷疑。對跟他們觀點相左的批評不是置之不理，就是
認為其沒能正確理解估價柏拉圖這位被基督徒視為「基督降生前的基督徒」、被革
命者們視為革命者的人物。毫無疑問，對柏拉圖毫無保留的忠誠今天仍然占據統治
地位，例如菲爾德認為，有必要警告他的讀者：「如果我們把柏拉圖當成一位革命
的思想家，那我們就大錯特錯了。」的確，此說言之成理；但假如視柏拉圖為革命
的思想家，或至少是位進步主義者的傾向沒有廣為流傳，則此說就顯得毫無意義可
言。然而菲爾德本人對柏拉圖懷有同樣的忠誠；因為當他接下來說柏拉圖對他的時
代「新的破壞性的趨勢持強烈的反對態度」時，他確實過於輕易地接受了柏拉圖破
壞這些新趨勢的證據。自由的敵人通常假顛覆之名來指控自由的捍衛者，而且，他
們幾乎常常能成功地讓憨直善良之輩信服他們。
對這位偉大的理想主義者的理想化，不僅滲透進對柏拉圖原著的闡釋上，而且
也包括它的譯著。在翻譯者看來，柏拉圖的激烈的言論中那些不是一位人文主義者
所應該陳述的內容，經常不是被變換了腔調，就是被誤解歪曲了。這種傾向從對柏
拉圖的所謂「共和國」一文書名的翻譯就開始了。聽到這個書名的第一感覺是，該
文的作者即便算不上個革命者，至少也是個自由主義者。然而「共和國」這一稱呼
僅僅不過是一個希臘詞語的拉丁譯法的英文形式，這個詞跟上面的那種感覺毫無關
聯，其正確的英譯應當是「憲章」或「城市國家」或「國家」。「共和國」這一傳
統譯法毫無疑問有助於人們普遍深信柏拉圖不曾是個反動分子。
考慮到柏拉圖對善、正義、及前面提到的其他理念的言論，我必須維護我提出
的他的政治期望是地道的極權主義和反人文主義這一論點。為了從事這項辯護工作，
下面四章中，我將不再進行歷史主義的分析，而是集中力量對所提到的道德理念及
其在柏拉圖政治要求中的份量進行批判性的檢討。在本章中間，我將首先考察正義
理念，接下來的三章則是關於智者與能人應當統治的學說及真理、智慧、善和美諸
理念。
一
當我們言及「正義」時，我們究竟意指什麼？我不覺得這一口頭上的問題無足
輕重，也不認為有可能給它以明確的答案，因為類似這樣的術語通常在多重意義上
使用。不過，我認為對我們中間的大多數，特別是其哲學觀點屬人文主義的，該問
題可能意味著諸如此類的東西：
（a）公民的責任，也即社會生活中所必需的對自由的那些限制，應當均等分配；
（b）在法律面前所有公民一視同仁；由此自然有了（C）法律既不偏袒也不歧視任
何單個公民或集團或階級；（d）正義法庭的公正無偏見；以及（e）國家的全體成
員給其公民提供的利益（不光是負擔）的均等分配。假如柏拉圖的「正義」果真意
指這類東西的話，我所聲稱的他的綱領是十足的權權主義顯然就是錯誤的，而所有
那些相信柏拉圖的政治學是建立在一種可以接受的人文主義基礎之上的人則將是正
確的。然而，事實上他的「正義」所指的完全是另外一碼事。
柏拉圖的「正義」到底意味著什麼？我斷言在《理想國》中，他用「公正」這
一術語作為「為了最完美國家的利益的一切」之同義語。而什麼才維護這一最完美
國家的利益？用保持嚴格的階級差別和階級統治的方法，來遏止一切變化。如果在
這一解釋中我是正確的，那麼我們就不得不說柏拉圖在正義方面的要求使其政治綱
領停留在極權主義層次上；而且我們理應進一步得出結論，我們必須提高警惕，防
止被只言片語所影響的危險。
在《理想國》中，正義是中心話題。事實上，「論正義」是它傳統的副標題。
在深入考察正義的本質時，柏拉圖運用了上一章所提到的方法；他首先努力尋找國
家中的理念，然後竭力把這一結果運用於個人。誰也不會說柏拉圖的問題「什麼是
正義」很快就能找到一個答案，因為它只在「第4章」裡給出。得出這一結論的諸思
考將在本文下面的部分進行更充分的分析。簡單地說，它們就是這些。
城市建立在人類的本性、需要及局限性基礎之上。「我們一再重申，而且你應
當記住，在我們的城邦裡每個人只能幹一項工作，也即，幹那項最適合他的本性的
工作。」在這裡柏拉圖得出結論：每個人應當牢記自己的職責；木匠就應該本本分
分干木活，鞋匠就該老老實實做他的鞋。當然，就算兩個工人對調他們天生的位置，
帶來的傷害並不很大。「但如果任何一位從本性上看是工人（或者是賺錢階級中的
一員）……想辦法進入戰士階級，或者一位戰士想進入自己並不配的護衛者階級……
那麼，這種變化或秘密謀劃將意味著城市的陷落。」部隊的調遣應當是一個階級的
特權從跟這一原則緊密相關的論據出發，柏拉圖得出了他的最終結論：三個階級之
間的任何改變或混合一定是非正義的，反之，則是正義：「當城市中的任何一個階
級，賺錢階級、輔助階級和護衛階級牢記他們的職責，那麼這一切將是正義。」隨
後這一結論被再次肯定並被總結為：「如果城邦三個階級的任何一個都能各司其職，
各盡其責……城邦就是公正的。」但是這一陳述意味著柏拉圖把正義與階級統治和
階級特權原則等同了起來。因為各個階級各司其職、各盡其責的原則，簡潔明白地
說就意味著：只要統治者統治，工人們工作，而奴隸們被奴役，國家就是正義的。
由上述分析可見，柏拉圖的正義概念與我們通常的見解大相徑庭。柏拉圖稱階級特
權為「公正」，而我們通常所說的公正指的恰恰是不具備這種特權。但是二者之間
的差別遠不止這些。我們用正義意指對待個人的某種平等；而柏拉圖不把正義看作
是個人之間的一種關係，而是視為以階級關係為基礎的整個國家的一種性能。只有
具備了健全、強大、統一——穩定，國家才是正義的。
二
但是柏拉圖可能對了嗎？難道「正義」也許真如他所說的那樣？我並不打算討
論這個問題。如果誰願堅持認為「正義」意味著沒有遇到挑戰的一個階級統治，那
麼我最簡單的回答是，我完全擁護非正義。換言之，我相信沒有什麼取決於口頭上
的語言，而一切都視我們的實際需要或者制定我們將要采納的政策和建議而定。在
柏拉圖對正義的定義後面，呈現出他的極權主義階級統治的需要，以及他要使之變
為現實的決心。
但是，在另外一種意味上，難道他不對嗎？其正義的理念（正義觀）難道符合
希臘語中該詞的用法嗎？希臘人可能用「正義」意指某種整體性的東西，例如「國
家的健全」，那麼，假如我們期望從柏拉圖那裡得到公民在法律面前一律平等這樣
的現代正義現就是不公正的、非歷史的了嗎？這個問題確已得到了明確的答覆，曾
有論稱柏拉圖「社會正義」的整體觀是傳統希臘觀念的特徵，這位「希臘天才」
「不像羅馬人那樣嚴格地講求法度（合法性）」，而是「特別地形而上學」。但是
這一論斷是站不住腳的。事實上，希臘人那裡「正義」一詞的用法跟我們今天個人
主義和平等主義的用法有驚人的相似。
為了說明這一點，我得首先涉及到柏拉圖本人，在《高爾吉亞篇》中（早於
《理想國》），他談到「正義即平等」的觀點，受到絕大多數人的贊賞，這個觀點
不僅合乎「約定」，而且合乎「人類本性」。我還可以進一步引證亞里土多德——
又一位平等主義的反對者，他在柏拉圖自然主義的影響下，在其他的事務當中，精
心提出有些人就本性看是天生的奴隸的理論。要展開對「正義」這一術語的平等主
義和個人主義的解釋，沒有人會對此興趣稍減。至於法官——柏拉圖把法官描述為
「公正事物的人格化」，亞里士多德則認為「重建平等」是法官的職責。他告訴我
們「人皆以為正義是一種平等」，也即「關乎眾人」的平等。他甚至認為（但這裡
他錯了），希臘的「正義」一詞是由意為「均等的分配」的某個詞根派生而來的。
（「正義」意味著「官爵與榮譽均等分配給公民」的觀點，跟柏拉圖《法律篇》中
的觀點相一致，在那裡，官爵和榮譽分配中的兩類平等——「數字的」或「算術的」
平等和「比例的」平等；其中的第二種用以說明議論中的人所擁有的品德、教養、
財富的程度——在這裡這一成比例的平等被說成是構成了「政治正義」。）而當亞
裡土多德討論民主的原則時，他說「民主的正義是數字的平等（以區別於比例的平
等）原則的運用」。所有這些當然不僅僅是他對正義之意義的個人理解；也不可能
僅僅是在柏拉圖之後，受《高爾吉亞篇》和《法律篇》的影響，對該詞用法的一種
描述；而是，表達了「正義」一詞普遍古老而且流行的一種用法。
由於這一證據，我們必須說，我認為，在《理想國》中對正義整體性的反平等
主義的解釋是一種創新，柏拉圖力陳其極權主義的階級統治是「公正的」，而這與
現代人對「正義」的通常理解正好相反。
這就帶來了一系列觸目驚心的難題：如果正義最普遍的意思是平等的話，那麼，
為何在《理想國》中，柏拉圖聲稱所謂正義就意味著不平等？在我看來推一可能的
答覆似乎是，他通過說服人們相信他的極權主義的國家是「公正的」而替它做宣傳。
但是他的這種努力值得嗎？如果考慮到它們並不是字面上而是我們從中體味到的東
西時。當然這是值得的，這可以從他成功地說服了他的讀者——直到我們的今天—
—這一事實中看得出來，他坦率地倡導正義，倡導他們正孜孜以求的正義。因而，
他事實上在平等主義者和個人主義者心中佈滿疑慮和困惑，在柏拉圖權威的影響下，
他們開始們心自問，是不是柏拉圖的正義理念要比他們的更真實更優秀？既然「正
義」一詞對我們而言象征著如此至關重要的目標，既然有那麼多人準備著為之而忍
受一切、為了它的實現而盡力所為，那麼，征召這些人文主義的力量入伍，或至少
使平等主義者麻痺無力，當然是值得一位極權主義的信徒從事的目標了。但是柏拉
圖意識到正義對人類意味著這麼多嗎？他當然知道，因為他在《理想國》中寫道：
「假定有一個人認為自己是非正義的，……他的勇氣拒絕被激發出來是對的嗎？……
但是，假如一個人認為自己受到了不公正的待遇，他的力量和憤怒會不馬上激發出
來嗎？他不會加入到他認為是正義的那方面作戰，並且忍受饑、寒以及其他諸如此
類的苦楚嗎？他直到殺死對方或者被對方殺死，否則不會罷手，是這樣嗎？」
讀到這些話，我們就不會懷疑柏拉圖是知道信仰的力量的，尤其是對正義的信
仰，我們不會懷疑的是《理想國》肯定傾向於違背這一信仰，而代之以截然相反的
信仰。而根據可得到的證據，在我看來柏拉圖對他的所作所為很有可能一清二楚。
平等主義是他的頭號敵人，他將傾力摧毀它，毫無疑問就他的真實信仰看，平等主
義是最大的邪惡，最大的危險。但他對平等主義的攻擊並不足信。柏拉圖不敢公開
地直面這位敵人。
我將提出支持這一論點的證據。
三
《理想國》可能是關於正義有史以來最為精緻的專著。它考察了關於正義的種
種觀點，這樣做在某種程度上誘使我們相信柏拉圖對他所了解的比較重要的理論一
個也沒有疏漏。事實上柏拉圖曾明確地暗示過，由於要對當時的所有觀點作歸根究
底的努力徒勞無用，對正義進行新的研究是必須的。然而，在他對當時的理論進行
考察和探討時，正義即在法律面前平等（「政治平等」）的觀點從未提及。對這一
忽略只能有兩種解釋：或者是他忽略了平等主義理論；或者是他有目的地逃避它。
如果我們考慮到《理想國》佈局謀篇的審慎仔細，以及如果他想把自己的論點有力
地陳述出來，他必然要分析他的對手的理論，那麼第一種可能性似乎是不大可能。
當我們再考慮到平等主義理論的廣泛流行時，這種可能性顯得更加不可能。然而我
們不需要依靠只具有可能性的論據，因為可以很輕易地被揭示出來，在寫《理想國》
時，柏拉圖不僅知道平等主義理論，而且他還深知其重要性。如奉章。提到的（第
二節），以及將在下面（第八節）更為詳盡地展示，在稍早的《高爾吉亞篇》中，
平等主義扮演了相當重要的角色，並且甚至得到了維護；在《理想國》的任何地方
柏拉圖都沒有對平等主義的優點和缺點進行嚴肅認真的探討確屬事實，柏拉圖沒有
改變想法來思考它的影響，因為《理想國》本身的名聲正在得到證明。在那裡平等
主義被暗指為一種非常流行的民主信仰；但它卻遭到了蔑視，關於平等主義我們所
能聽到的就是一些嘲笑和刺耳之語——這跟對雅典民主的猛烈抨擊正相配套。因此，
就應當排除柏拉圖沒有注意到平等主義正義理論的可能性。這就剩下另外一種可能
性，他沒有認識到探討一種跟自己截然相反的有影響的理論是必不可少的。在《理
想國》中，他的沉默只有偶被幾例滑稽的言論所打破（顯然他認為平等主義的觀點
很容易就可被壓制下去），對此事實我們只有認為他是有意識地拒絕探討平等主義
才能得到解釋。有鑒於此，柏拉圖給讀者施加影響以使他們相信他已把所有重要的
理論都考察過了的做法，我難以理解怎麼能跟知識分子的誠實準則相一致。雖然我
們肯定得接著說，他的失敗毫無疑問可歸因於他對他所深信不疑的善的事業的毫無
保留的奉獻。
為了能徹底了解在這個問題上柏拉圖實際上並未打破沉默的個中意味，我們首
先必須得清楚地知道，他所理解的平等主義運動代表了所有他仇恨的東西，在《理
想國》以及後來的所有著作中，他自己的理論，主要的是對新的平等主義和人文主
義的強有力挑戰的回擊。為了表明這個觀點，我將討論人文主義運動的三項主要原
則，並跟相應的柏拉圖極權主義的原則進行對比：
人文主義的正義理論提出了三項主要的要求或建議，即（a）徹底的均等原則，
也即，建議根除「自然的」（天生的）特權，（b）普遍的個人主義原則，以及（C）
這一原則認為，保護它的公民的自由應當是國家的任務和目的。對這些政治要求或
建議中的每一條而言，在柏拉圖那裡都有與其截然相反的相對應的原則，即（a1）
自然特權原則，(b1）普遍的整體主義或集體主義原則，以及（C1）這個原則認為，
保持並加強國家的穩定應當是個人的任務和目的。——我將依次探討這三點，其中
的每點我分別在本章第四、第五和第六節中探討。
四
地道的平等主義要求國家的公民應當受到公正無偏見的待遇。這就要求出身、
家庭關係或者財富絕不能影響那些對公民執法的人。換句話說，它不承認任何的
「自然」特權，儘管某些特權可能會被公民授予他們所信任的人。
在柏拉圖誕生前幾十年，在修昔底德所保留下來的一篇演說中，伯裡克利已經
把平等主義的這一原則令人尊敬地闡述出來。在第1O章中我將更完整地引用這一演
說，但在這裡有必要先把其中的兩句話給出：「我們的法律」，伯裡克利說道，
「在私人爭端中，將一視同仁地為所有人提供均等的正義，但是我們不會無視優秀
人物的要求。如果一位公民卓爾不群，那麼他更喜歡從事公共事務，不把它作為一
種特權，而是視為對其品行的一種嘉獎；貧窮並不是一種障礙。……」這些句子表
達了偉大的平等主義運動的一些基本目標，如我們已經看到的，平等主義甚至沒有
迴避對奴隸制的攻擊。在伯裡克利那一代，這一運動以歐裡庇得斯、安提芬及庇亞
斯為代表，在上一章中他們都被提到過，而且也被希羅多德引用過。在柏拉圖的年
代，則以阿基達瑪、利科弗龍為代表，兩人前面皆已提到；另一位倡導者是安提斯
泰尼，他曾是蘇格拉底最親近的朋友之一。
柏拉圖的正義原則，當然是和所有這些人的截然對立。他為天生的領袖要求自
然的特權，那麼他究竟是如何與平等主義原則相較量的？他又是如何確立自己的主
張的？
從上一章開始就應當記住，平等主義主張的一些最為人熟知的公式是用雖給人
印象深刻但卻留有疑問的「自然的權利」語言表達出來。而它的一些代表人物通過
強調指出「自然的」也即生物的人類的平等來替這些主張辯護。我們已經看到這一
論點並不切題；在某些重要的方面，人是平等的，但在其他的方面，人又是不平等
的；而且，從這一事實或者其他任何事實不可能得出合乎規範的主張。因此很有意
思的是，我們注意到自然主義的論點並沒有被所有的平等主義者運用，像伯裡克利
就是這樣一位，他甚至連提都沒有提到。
柏拉圖馬上發現自然主義是平等主義學說裡的薄弱點，他充分地利用了這一弱
點。告訴人們你們是平等的肯定會得到一些道義上的歡迎，但如果比起告訴他們你
們比其他人優秀、而其他人比你們低賤這樣的宣傳來，這種歡迎的程度就小多了。
你生來就跟你的僕役、你的奴隸、你的那些不比動物更強的手工工人平等？這個問
題本身就是滑稽可笑的！柏拉圖曾經似乎是第一個理解這種不同反應、反對歧視、
諷刺和譏笑自然平等要求的人。這就解釋了他為何急著要把自然主義的論點歸咎於
那些甚至並不倡導自然主義的他的對手。在《米納塞努篇》——一篇模仿伯裡克利
的演講中，他因此把平等法則和自然平等兩個主張聯結在一起：「我們憲政的基礎
是生而平等」，他諷刺道：「我們都是兄弟，都是同一個母親的孩子；……出身的
自然平等引導我們為在法律面前的平等而奮鬥。」
後來，在《法律篇》中，柏拉圖用一個公式總結了他對平等主義的回答：「對
不平等的公平對待必定導致不平等。」亞里土多德用另一個公式對此作了發展：
「平等對待平等、不平等對待不平等。」這個公式表明了什麼是對平等主義最恰當
的反駁。這一反駁認為，只有人是平等的，平等才是最好的，但這卻是不可能的，
因為人不會生而平等。這一看起來很現實的反駁事實上是很不現實的，因為政治特
權從來沒有建立在自然稟賦的差異性之上。而且，的確，在寫作《理想國》時，柏
拉圖對他的這一反駁似乎並沒有太多的信心，因為在那裡談到民主制度時他只用了
個嘲笑：「把平等給予平等者和不平等者。」除了這些話外，他寧願忘掉平等主義
而不去攻擊它。
總而言之，可以說柏拉圖從來沒有低估過平等主義理論的重要性——它受到了
伯裡克利之流的支持。但是，在《理想國》裡，他根本沒有探討平等主義；他對它
進行了攻擊，但並不是光明正大。
那麼他又是如何確立自己的反自然主義、他的自然特權原則的呢？在《理想國》
中，他提出了三個不同的論證，然而其中的兩個名不副實。第一個論證發出驚人之
語：既然國家的其他三個品質都已考察過了，剩下的第四個，即「牢記自己的職業」，
必須是「正義的」。我很不情願相信這就是一個論點，但它肯定是，因為柏拉圖最
主要的代言人——「蘇格拉底」——通過發問「你知道我是怎麼得出這個結論的？」
來引出這個論證。第二個論證更為有趣，因為它努力想表明他的反平等主義可以從
正義即無偏見這一平庸的（即平等主義的）觀點推出。我充分地引用了該段落。談
到城市的統治者也應當是城市的法官時，「蘇格拉底」說：「每個人都不拿別人的
東西，也不讓別人占有自己的東西，除此而外，司法還有別的目的嗎？」——「說
得對，」格勞孔插話道：「這是它們的惟一目的。」——「這是個正義的目的嗎？」
——「是的。」——「因此，我們大概也可以根據這一點達到意見一致了：正義就
是有自己的東西和干自己的事情。」根據我們通常的正義觀念，這就是司法公正原
則。這裡，第二個論證結束，第三個論證出現（下面將要分析）並得出結論：諸階
級或階層各盡其責、各司其職，即是正義。
第二個論證的惟一目的就是要迫使讀者相信，「正義」一詞通常的意思，就是
要求我們信守自己的崗位，因為我們應當一直保有屬於自己的東西。也就是說，柏
拉圖希望他的讀者可以從中得出推論：「保有自己的東西，干自己的事情就是正義。
我的崗位（或我的職責）是俄自己的。因此堅守我的崗位（或干我的本職工作）就
是公正的。」這就跟另一論斷異曲同工：「保有自己的東西，干自己的事情是公正
的。偷你的錢是我自己的計劃，因此對我而言執行我的計劃是公正的，要具體付諸
實施，也就是去偷你的錢。」很顯然柏拉圖希望我們得出的推論不過是就「某人自
己的」這一術語玩了個蹩足的把戲而已。（因為問題在於，正義是否要求在某種意
義上「我們自己的」一切，如「我們自己的」階級，都應當不僅作為我們的財產，
而是要作為我們不可剝奪的財產來對待。但柏拉圖本身並不信仰這一原則，因為顯
然它將使向共產主義的過渡不可能。而且撫養我們自己的孩子又是怎樣的情形？）
這一蹩足的把戲是柏拉圖在亞當所說的「他自己的正義觀跟該詞流行的……意義之
間」建立「契合點」的方法。這就是這位有史以來最偉大的哲學家是如何竭力使我
們相信他發現了正義的真正本質。
柏拉圖所提出的第三個也即最後一個論證更為嚴肅認真。它呼吁整體主義或集
體主義原則，以及與個人的目的是保持國家的穩定這一原則之間的聯繫。所以，在
下面的第五、第六節，對此進行分析討論。
但在探討這些論證之前，我希望大家把注意力放在「序言」上——柏拉圖把它
放在我們現在正在審查的「發現」之前。我們必須依靠我們已經做出的觀察來考慮
問題。從此觀點出發，那篇「冗長的序言」——柏拉圖本人就是這麼描述的——看
來是在「發現正義」之前為讀者所做的準備中聰明的一著，要使讀者相信爭論仍在
進行，而實際上，讀者所面臨的只是一幕旨在軟化其批判能力的戲劇表演。
發現智慧是護衛者特有的品德、勇氣是輔助者特有的品德後，「蘇格拉底」表
明了為發現正義而做最後努力的意圖。「還剩下兩種東西」，他說，「我們要在這
個國家裡尋求，就是節制以及我們整個的研究對像——正義。」——「正是」，格
勞孔回答說。於是蘇格拉底建議把節制擱在一邊，但格勞孔就對蘇格拉底讓步了。
他說，拒絕討論「可能是錯誤的」。這一小小的爭辯為給讀者重新介紹正義做了舖
墊，向他們表明蘇格拉底已擁有了它的「發現」手段，向他們重新肯定格勞孔在論
辯過程中正在仔細地審視柏拉圖知識分子的誠實，而讀者們自己因此就根本用不著
考察。
蘇格拉底接下來討論節制，他發現這是勞動者所惟一特有的品德。（順便提一
下，柏拉圖的「正義」是否區別於他的「節制」這一不斷爭論的問題可以很容易回
答。正義意味著保持自己的地位；節制意味著知道自己的地位。——說得更準確一
點，就是為自己的地位感到滿足。像野獸一樣只知添飽肚子的工人還能有什麼特有
品德呢？）當發現節制後，蘇格拉底問道：「剩下的那個能讓我們國家再具備一種
美德的東西還能是什麼呢？顯然就是正義了。」——「顯然是的」，格勞孔答道。
「我親愛的格勞孔啊」，蘇格拉底說，「現在正是要我們像獵人包圍野獸的藏
身處一樣密切注意的時候了。注意別讓正義漏了過去，別讓它從我們身邊跑掉，在
不知不覺中消失了。它顯然在附近的某個地方。把你的眼睛睜大些，努力去發現它。
如果你先看見了，請你趕快告訴我！」格勞孔，如讀者一樣，當然是不能做到這種
事的，於是請求蘇格拉底帶頭。「既然如此」，蘇各拉底說，「為了勝利，就請你
跟我前進吧」。但即使是蘇格拉底也發現這塊所在地「難以穿越，因為佈滿林木；
它一片黑暗，難以尋找……但」，他說，「不管怎樣，我們總得前進」。格勞孔並
沒有這麼反抗：「怎麼前進？靠我們的探索，也即我們的論證？可是我們甚至還沒
有開始。在你已說過的話中連一點道理（感覺）也沒有。」他和天真的讀者一樣順
從地答道：「是的，我們得前進。」現在蘇格拉底告知他已經「隱約看見了」（我
們沒有）並且變得興奮起來，「喂！喂！」他喊道，「格勞孔！這看來是它的蹤跡
了！我相信獵物是不會從我們這裡逃掉的！」——「這是個好消息」，格勞孔答道。
「噯呀」，蘇格拉底說，「我們的確太愚蠢了，我們在遠處尋找的東西一直就在我
們眼前！我們卻總是看不到它！」蘇格拉底的呼喊和這樣的主張重複了一段時間後，
被格勞孔打斷了，他表達了讀者們的情感並問蘇格拉底發現了什麼。但蘇格拉底說：
「我們一直以某種方式在談論這個東西，但是我們卻始終不知道我們是在談論它。」
格勞孔表達了讀者們的不耐煩情緒並說道：「你這篇序言太長了，你趕快言歸正傳
吧。」就在那裡，柏拉圖才開始提出我已經略述過的那兩個「論證」。
格勞孔最後的話可以認為表明了柏拉圖意識到了他在「冗長的序言」裡干什麼。
我難以對它作出解釋，除了認為它是一種企圖——被證明是非常成功的——欺騙讀
者批判性的能力，以及對語言憤怒的戲劇化的表演，把讀者的注意力從他們這篇輝
煌的對話所表現的智慧的貧乏上轉移開來。它誘使人們認為，柏拉圖知道它的弱點，
以及如何把它隱藏起來。
五
個人主義與集體主義這一問題跟平等與不平等密切相關。在開始探討這一問題
之前，應當有必要就專門用語作些議論。
「個人主義」這一術語（據《牛津字典》）有兩種不同的用法：（a）與集體主
義相反，及（b）與利他主義相反。前一種意義再沒有其他的詞來表達，但後者則有
數個同義詞，例如「利己主義」和「自私」。這就是為何在下文中我將用「個人主
義」一詞專指（a）意，用「利己主義」或「自私」這樣的字眼來表達（b）意。列
一個小表可能是有用的：
（a）個人主義 相對於 （a』）集體主義
（b）利己主義 相對於 （b』）利他主義
現在這四個詞描述了對規範的法律準則的某種態度、主張、決心或者建議。盡
管它們必然是含糊的，我相信它們可以很容易用例子來說明，因此為我們當前的目
的足可以放心地來運用。讓我們先從集體主義開始，由於我們對柏拉圖整體主義的
討論，我們對這一態度已熟悉了。他的主張是個體應當推進整體——無論是全人類、
國家、家庭、種族還是任何其他的集體機構——的利益，在上一章的幾個段落裡，
已對此做了解釋。這裡再援引其中的一段，但更為完整：「部分為了整體而存在，
但整體並不為部分而存在……你是因整體而被創造，而整體的被創造並非為了你。」
這段引文不只解釋了整體主義和集體主義，同時也傳達了柏拉圖對此強烈的有意識
的情感要求（正如我們可在此段前的序文中所見到的）。這一吁求援引有多種情感，
比如，渴望歸屬於一集團或家庭。其中的一個因素是對利他主義的道德上的要求及
反對自私。柏拉圖認為，如果你不能為了整體而犧牲自己的利益，那麼你就是自私
的。
現在我們稍稍注意一下上面的小表就會發現事實並非如此。集體主義並不反對
利己主義，而它也並不跟利他主義或無私相同一。集體或集團利己主義，例如階級
利己主義，是十分常見的事（柏拉圖對此深有了解），這就相當清楚地表明這樣的
集體主義並不反對自私。一位反集體主義者，即一位個體主義者，能夠同時是∼位
利他主義者。為了幫助其他的個體，他也可以情願地作出犧牲。這種態度最好的例
子可能是狄更斯，很難說他對自私的強烈憎恨與他對個體所具有的人性的弱點的強
烈興趣二者之間，到底哪個更強烈。而這種態度跟一種厭惡——不只是對我們所稱
的集體機構或集體，而且也包括對一種真正的利他主義——相聯繫，如果針對的是
不知名的集體而不是具體的個人的話。（我提請讀者注意《荒涼的家庭》裡傑裡貝
太太，「一位全心全意為公共事業服務的女士。」）這些例證，我認為，有力而且
清楚地解釋了我們這四個詞的意義，而且它還表明表中的任何一個詞都可以和另一
邊兩個詞中的任何一個相結合（這就產生了四種可能的組合）。
現在很有趣的是，對柏拉圖及大多數柏拉圖主義者而言，一種利他的個人主義
（如狄更斯的例子）不可能存在。根據柏拉圖的觀點，集體主義惟一的替代物是利
己主義。他簡單地把所有的利他主義跟集體主義等同起來，把所有的個人主義和利
己主義中間劃上了等號。這不僅僅是個術語問題，或者咬文嚼字，因為柏拉圖只承
認兩種可能性而不是四種。這就給道德問題的思辨帶來了相當的困惑，甚至一直延
續到我們今天。
柏拉圖把個人主義等同於利己主義，不光為他捍衛集體主義而且為他攻擊個人
主義配備了有力的武器。為了捍衛集體主義，他可以利用我們無私的人道主義情感；
為了進行攻擊，他可以給所有的人文主義者打上自私的標記，因他們只會對自己付
出。這一攻擊，儘管柏拉圖是對準我們意義上的個人主義，例如對人類個體的權利
的反對，但理所當然地通向了另一個不同的目標，利己主義。但是這種區別一直遭
到柏拉圖及大多數柏拉圖主義者的忽視。
為何柏拉圖竭力攻擊個人主義？我想當他把槍口瞄準這種主義時，他很清楚自
己在做什麼，因為個人主義，也許比平等主義更像是維護新的人文主義信念的橋頭
堡。個體的解放的確是一場偉大的思想革命，它導致了部落制度的解體和民主制度
的興起。柏拉圖不可思議的社會學直覺表明，無論在哪裡相遇，他都能辨認出他的
敵人。
個人主義是古老的關於正義直覺理念的一部分。正義並不是——如柏拉圖可能
會認為的那樣——國家的健全與和諧，而是一種對待個體的方式。亞里士多德對正
義所做過的強調應當記住，他說：「正義是跟人有關的某種東西」。這種個人主義
的要素已經被伯裡克利一代的人重點強調過。伯裡克利本人清楚地表達過，法律應
當為「私人爭辯中的所有人」保證平等的正義，但他又前進了一步。「我們覺得不
應該」，他說，「對我們的鄰居走自己選擇的道路說三道四。」（把此跟柏拉圖相
比較，柏拉圖說，國家孕育人的目的，不是「讓他們輕松自在各走各的路……」）
伯裡克利堅持認為，這種個人主義肯定與利他主義有聯繫：「我們被教導…永遠不
要忘記保護受傷的人」；在描述年輕的雅典人成長為幸福而又多才多藝自力更生的
人時，他的演說達到了高潮。
這與利他主義相結合的個人主義，已經成為我們西方文明的根基。它是基督教
的核心教義（「愛你的鄰人」，《聖經》上說，不要「愛你的部落」）；而且它是
誕生於我們的文明並促進我們的文明的一切道德學說的核心。它也是，例如，康德
實踐學說的中心（「要時刻認識到人類個體是目的，而不要把他們僅僅作為達到目
的的工具」）。在人類道德的發展歷程中，還沒有其他踉它一樣如此有力的思想。
當柏拉圖在這種學說中看到他的等級制國家的敵人時，他是正確的。他對它的
仇恨勝過了他那個時代所有「破壞性的」學說。為了更清楚地表明這點，我想從
《法律篇》中引用兩段，它對個人的真真確確令人吃驚的敵意我覺得一點沒有被意
識到。其中的第一段因是《理想國》的一條註釋而知名，它探討了「婦女孩子及財
產的社會共同體」。在這裡柏拉圖把《理想國》中的政體描述為「國家的最高形式」。
在這種最高形式的國家裡，「妻子們、孩子們及所有的奴隸們都有他們的一份共有
財產。在我們的生活當中要盡可能地根除各種形式的私人或個人行為。只要這點能
做到，即便是自然造化為私人或個人的，也可以在某種程度上成為大家共有的財產。
就像我們的眼睛、耳朵和手或可以視、聽和行動——好似它們不是屬於個人而是屬
於社會一樣。所有的人都被格式化，讓他們能最大限度地全體一致地喜笑怒罵，讓
他們甚至能在相同的時間對相同的事情感到欣喜或悲傷。所有這些法律因把國家最
大限度地團結起來而更加完善。」柏拉圖繼續說道：「沒有人能發現比剛剛解釋過
的原則更好的關於國家最優化標尺了」，他把這樣的國家描述為「神聖的」、是國
家的「雛形」或「模型」或「原型」，也即描述為它的形式或理念。這是《理想國》
中柏拉圖自己的觀點，當他放棄實現他的宏偉的政治理想時，就表達出來。
第二段也出自《法律篇》，只要可能，就更為坦率無保留。應當強調的是，這
一段首要解決的是軍事遠征與軍事紀律問題，但柏拉圖不加疑慮地認為，同樣，不
僅在戰時軍事領袖應當整肅紀律，而且「在和平時期同樣應當如此——從孩提時代
開始」。像其他極權主義軍事家和斯巴達的崇拜者一樣，柏拉圖極力認為對軍事紀
律的強烈需要是至關重要的，即使是在和平時期。必須由它們制約全體公民的整個
生活。因為不僅全體公民（他們全是戰士）和孩子們，而且也包括那些地道的牲畜，
必須在持續總動員的國家裡度過其一生。「一切當中最為重要的原則是」，他寫道，
「任何人，無論男女，一刻也不能沒有領袖。也根本不能允許任何人的心靈習慣於
凡事憑自己的直覺做，不管它是出於熱情，還是開玩笑。但在戰時或和平時期——
他應當眼觀領袖，忠誠地跟隨他。即便是在最細小的問題上，也應當聽從領袖。譬
如，他可以起床、活動、洗臉、吃飯……只要他被告知這麼去做……一言以蔽之，
他應當告誡自己，經過長時間的習慣，從來（永遠）不能妄想獨立行動，變得絕對
不能這麼做。這樣大家的生活將在整個共同體中度過。沒有法律或意願比這更出色，
能在確保戰時救助與戰爭勝利方面比這更優秀，更有效果。在和平時期，從孩提時
代開始就應當加以強化，——統治別人及被別人的統治的習慣。無政府主義的一點
蹤跡都應當徹底地從所有人的生活當中除去，甚至包括那些受人類支配的牲畜。」
這些言辭鏗鏘有力。從未有人比他對個人主義懷有更強烈的敵意。這種怨恨深
深地植根於柏拉圖哲學本質上的二元論。他對個人及個人自由的憎恨正如他對不斷
變化的特別經歷、對變動不居的可感知事物的世界的多樣性的仇恨。在政治學領域，
個體在柏拉圖看來就是魔鬼本身。
這種態度，既反人文主義又反基督教，一直被理想化了。它被看作是人道的、
無私的、利他的、基督教的。例如E．B．英格蘭聲稱《法律篇》那兩段中的第一段
是「對自私的強烈譴責」。在探討柏拉圖的正義理論時，伯克說了類似的話，他說
柏拉圖的目的是「用和諧來取代自私和公民的不睦」，因而「國家和個人利益往日
的和諧……就在柏拉圖的教導之下被恢復了，但卻是在一個新的更高的層次上的恢
復，因為它已被提升為有意識的和諧」。只要我們記住柏拉圖把個人主義等同於利
己主義，那麼，這樣的以及數不勝數的與此相類似的論點就都可以很容易被解釋。
因為所有這些柏拉圖主義者相信反對個人主義就如同反對自私。這就說明了我的論
點，這種同一產生的效果使反人文主義成功地得到了推波助瀾。而且直到我們今天
它仍然困擾著我們對道德問題的思索。但我們也應當認識到，那些被這種同一和高
調話語所欺騙的人，把柏拉圖當作道德的導師來贊揚其聲譽，並且向全世界宣告他
的倫理學是基督降生之前通向基督者的最捷途徑，這樣一來就為極權主義，尤其是
對基督教進行反基督教解釋的極權主義者，舖平了道路。這是一樁危險事，因為基
督教曾一度受極權主義思想的支配。過去曾有宗教裁判所，今天它可能以另一種形
式回來。
所以就值得提到一些更深刻的原因，說明為何心地單純的人仍要說服自己相信
柏拉圖意願的人道主義性質。一個原因是，當為他的集體主義學說準備依據時，柏
拉圖時常以一句格言或諺語開頭（這似乎是畢達哥拉斯最先說過的）「朋友們共享
他們所擁有一切」，這毫無疑問是一種無私、高尚、優秀的品格。誰會懷疑用如此
值得稱讚的假定開頭的論題最終會得出一個徹頭徹尾的反人文主義的結論？更為重
要的另一點是，在柏拉圖的對話中，有許多處表達了真正的人文主義情感，尤其是
在《理想國》之前，他仍處在蘇格拉底影響之下所寫的那些對話。我特意提到了蘇
格拉底的學說：在《高爾吉亞篇》中談到，做事的不正義比忍受不正義更糟糕。很
顯然這一學說不僅是利他主義的，同時也是個人主義的。因為在集體主義的正義理
論裡，比如像《理想國》，非正義是一種反對國家而不是反對某個特定個人的行為，
儘管一個人可以控訴非正義的行為，但只有集體才能不斷經受非正義的磨難。但在
《高爾吉亞篇》中，我們絲毫未能發現這類情況。正義理論是相當規範的，「蘇格
拉底」（這裡的他可能有更多的蘇格拉底的成分）給出的非正義的例子，譬如摑某
人的耳光，打傷或殺害某人。蘇格拉底教導說，忍受這樣的行為比做出這樣的行為
更好一些，這樣的訓導的確跟基督教的教義很相似，他的正義學說與伯裡克利的精
神極其吻合（第1O章將努力對此做出解釋）。
現在，在《理想國》中一種新的正義學說出現了，它不但不與這樣的個人主義
相容，甚至乾脆是對它充滿敵意，但一位讀者可能很容易相信，柏拉圖仍然牢牢堅
持《高爾吉亞篇》裡的學說。因為在《理想國》裡，柏拉圖不斷地提出忍受非正義
比行為的非正義更好的論點，儘管從本書所提出的集體主義正義理論的觀點看，這
樣的話毫無意義。而且，在《理想國》中，我們聽到了「蘇格拉底」的反對者相反
的聲音：導致非正義是舒心愉快的，而忍受正義則糟糕透頂。當然，每個人道主義
者都受到這樣的犬儒哲學排拒，當柏拉圖借蘇格拉底之口提出自己的目標時：「如
果正義遭人誹謗，而我一息尚存有口能辯，卻袖手旁觀不上來幫忙，這對我來說恐
怕是一種罪惡，是奇恥大辱」，這時，誠信的讀者確信了柏拉圖的良好願望，無論
他走到哪裡，都時刻準備著跟隨。
由於隨後又與色拉希馬庫斯（他被描述為最可惡的政治暴徒）玩世不恭自私自
利的演說進行了比較，這一事實使得對柏拉圖的這種深信不疑的後果進一步加深，
與此同時，讀者們就被引導到認為個人主義跟色拉希馬庫斯的觀點是一回事，並認
為柏拉圖既然反對個人主義，也就必然反對他那個時代的一切破壞性的虛無主義傾
向。但是我們不應當讓自己被色拉希馬庫斯的畫像跟當代集體主義的妖魔（「布爾
什維克主義」有很大的相似性）這樣的個人主義妖魔嚇倒以至於接受另一種更為現
實也更加危險（因為沒有那麼明顯）的野蠻形式。因色拉希馬庫斯的個人的力量是
正確的學說，被柏拉圖用同樣殘暴野蠻的學說——只要是增進國家的穩定與力量的
東西就是正確的——所取代。
總之，由於其極端的集體主義，柏拉圖對大家通常所稱的正義問題，也即，對
有爭議的個人要求一視同仁，甚至沒有興趣。同時，他對調適個人的要求使之適應
於國家的要求也沒有興趣。因為個人終歸是次要的。「我立法時以什麼對整個國家
最為有利為依據」，柏拉圖說道，「……因為我公正地把個人的利益置於稍次的價
值水平上。」他惟一關心的正是諸如此類的集團整體，而正義對他來說，不過只是
集體機體的健康、團結與穩定而已。
六
至此，我們已經看到，人文主義倫理學要求對正義作平等主義和個人主義的解
釋；而我們還沒有把這種人文主義的國家觀勾勒出來。另一方面，我們已經看到柏
拉圖的國家理論是極權主義的；但我們還沒有解釋這一理論是如何運用到個人倫理
中去的。現在讓我們開始從事這兩項任務，先從第二個開始。首先我要分析柏拉圖
正義的「發現」中的第三個論證——該論證至今只是被粗略地勾劃出來。柏拉圖的
第三個論證是：
「現在請你考慮一下」，蘇格拉底說，「你是不是同意我的下述看法：假定一
個木匠做鞋匠的事，或者一個鞋匠做木匠的事，你認為這將會給城邦造成很大的危
害嗎？」——「不會太大的危害」——「但是我想，如果一個人天生是一個手藝人
或者是生意人中的一員……企圖爬上軍人等級；或者一個軍人企圖爬上他們不配的
護衛者等級，那麼這種交換和密謀是否意味著國家的毀滅呢？」——「絕對是的」
——「我們的國家有三個等級，我認為任何這樣的企圖從一個等級變為另一個等級
的交換或干涉對於國家是有最大害處的，那麼，可不可以把這稱為最壞的事情？」
——「確乎是這樣的」——「但你肯定認為對自己國家最大的危害不就是不正義嗎？」
——「當然是的」——「那麼這就是不正義。相反，我們說，當生意人、輔助者和
護國者這三個等級各做各的事時，便有了正義。」
現在如果我們看看這個論點，就能得出：（a）社會學上的假定：這種嚴格的等
級制度的任何削弱，都將導致國家的毀滅；（b）繼續對第一個論證堅定的重申：危
害國家的是不正義的；及（C）由此推出與此相反的就是正義。現在我們可以（姑且）
承認下面這些社會學上的假定：（a）既然柏拉圖的理想是阻止社會變化，既然他用
「危害」來意指所有可能導致變化的東西，那麼，阻止社會變化只能靠嚴格的等級
制度就可能是相當正確的了。而且我們還可以進一步承認推論（C），不正義的對立
面是正義，然而最有意思的是（b）；掃一眼柏拉圖的論點便知道他的整個思想傾向
由一個問題支配：這件事危害國家嗎？它的危害大還是小？他不斷地重申，所有威
脅要危害國家的東西在道義上既邪惡也不正當。
這裡我們看到了，柏拉圖承認的首要準則是國家利益。只要是推進國家利益的
都是好的、善良的、公正的。只要是威脅國家利益的就是壞的、邪惡的、不公正的。
服務於它的行為是道德的；威脅它的行為是不道德的。換言之，柏拉圖的道德準則
是嚴格的實用主義；它是集體主義或政治實用主義的準則。道德的標尺是國家利益。
道德不過是政治的保健術。
這是集體主義的、部落主義的、極權主義的道德理論：「善就是為我們的集團、
我們的部落、我們的國家利益服務。」很容易明白這種道德在國際關係中的意味：
國家自身的任何行為永遠不會錯，只要它是強大的；國家不僅有權力給它的公民施
以暴力，來加強自己的力量，而且也可以進攻別國，假如這麼做不會削弱自身的話。
（這個由黑格爾導出的推論，明確地承認了國家的非道德性，並隨後維護了國際關
系中的道德虛無主義。）
從極權主義倫理學的觀點以及集體效用論的觀點看，柏拉圖的正義理論完全正
確。保持自己的職位是一種美德，公民的德行就相當於軍隊的紀律。而且這種道德
所起的作用正如同「正義」在柏拉圖的品德體系裡所起的作用。在國家這面大鐘裡，
齒輪用兩種方式來體現其「品德」。第一種，它們的尺寸、形狀、力量等必須符合
自己的工作；其次，每一個都必須安裝在恰當的位置並且必須固守這一位置。第一
種類型的品德，對一項特定工作的符合性，將帶來一種差異性，這跟齒輪的特殊任
務有關。（各幹各的，即差異）有些齒輪（因其本性）大而派上用場，所以是道德
的；有些因其堅固；有些則因其光滑。但是固守崗位的美德則是它們共同具有的；
而且同時它們對整體而言也是一種美德：被恰當地安裝到一起——處於融洽協調的
狀態。對於這種普遍的美德，柏拉圖給它命名為「正義」。這一程序極其連貫，而
且被極權主義的道德觀證明是正當的。假如個人不過是一個齒輪，那麼倫理學的任
務就只剩下研究他怎樣才能符合整體了。
我希望清楚地表明，我對柏拉圖的極權主義深信不疑。他的主張，即一個階級
對其他階級的不受挑戰的統治沒有商量的余地。但是他的初衷並不是上層階級對勞
動階級的最大限度的剝削，而是整體的穩定性，然而，他為保持有限剝削的必要性
所給的理由，又一次是純粹的實用主義。這是穩定階級統治的需要。護衛者是不是
應當想辦法得到更多，他爭辯說，然而最終他們卻一無所有。「假如他們對穩定安
全的生活不滿意……以致受自身權力的誘惑，損公肥私侵富，那麼他們肯定會發現
赫西奧德說的：『一半多於全』這句話是何等的聰明。」但我們一定要認識到，即
便是這種對階級特權的剝削加以限制的傾向，也依舊是極權主義一般的組成部分。
不能簡單地說極權主義是非道德的，它是封閉社會——集團式部落的道德；它不是
個人主義的自私，而是集體主義的自私。
考慮到柏拉圖第三個論證的明確性和一致性，就應當發出疑問，為什麼他既需
要那個「冗長的序言」，又需要前面的兩個論證？為什麼所有這些都顯得那麼不自
然？（柏拉圖主義者當然會回答說這一不自然只存在於我的想象中，也許真是如此。
但那些段落的不合理性很難解釋清楚。）對這一問題的答案我相信是，假如把論證
的意思直截了當而又枯燥乏味地端給讀者，那麼，柏拉圖的集體的鐘表就幾乎不可
能對他的讀者產生吸引力。柏拉圖顯得侷促不安，因為他不但知道而且害怕那種他
竭力與之決裂的力量以及它的道德感染力。他不敢向他們發起挑戰，但又要為了自
己的目標而戰勝它們。無論我們在柏拉圖的著作中是否目睹到一種譏諷式的有意識
的企圖——為了他自己的目的而運用新興的人文主義的道德情緒；也無論我們是否
目睹到另一種悲劇式的企圖——說明自由對人文主義的邪惡有更好的意識，我們無
從知道。我個人的印象是，後者是實際情況，這一內在的沖突是柏拉圖魁力的最大
秘密。我認為在心靈的深處，柏拉圖被新的觀念，尤其是最偉大的個人主義者蘇格
拉底及他的殉難所感動。而且我認為，他用他那無與倫比的智慧的力量來跟這種對
他、對別人都起作用的影響戰鬥，儘管並不總是公開的。這也說明了為何我們仍在
他的極權主義當中，時不時地可以發現一些人文主義的思想。這同樣說明了為什麼
哲學家們把柏拉圖描繪為一位人文主義者是可能的。
這種解釋的一個強有力的論據是柏拉圖對待（不如說是虐待）人文主義和理性
主義的國家理論——一種在他那一代剛剛發展起來的理論——的方式。
要清楚地描述這個理論，應當采用政治要求或政治見解的語言（見第5章第3節）；
也就是說，我們不應去回答這一根本性的問題：什麼是國家、它的本質、它的真正
意義是什麼？我們也不應力圖回答這樣一個歷史學問題：國家是如何起源的、什麼
是政治義務的起源？我們毋寧用這種方式提出我們的問題：我們應當從國家要求什
麼？我們打算把什麼當成是國家行動的合法的目的？而為了找到我們基本的政治需
要是什麼，我們可以問：為什麼我們寧願生活在沒有國家卻安排得很好的狀態，如
無政府狀態中？這是一種理性的提問方式。這是一位工藝學家開始構建或重建任何
政治制度之前必須想辦法回答的問題。因為只有當他知道了自己的需要，他才能確
定某種制度是否很適合它的功用。
現在如果我們用這種方式提問，人文主義的回答將是：我從國家那裡要求的是
得到保護；不光為我，而且也為別人。我需要對我及別人的自由加以保護。我不希
望自己的生活被那些擁有鐵拳和大炮的人支配。換言之，我希望得到保護不被別人
侵犯。我希求侵犯與防衛二者的差別被承認，而防衛受到有組織的國家權力的支持。
（防衛是一種維持現狀的舉措，這個原則被認為是等同於另一個——現狀不應通過
暴力方式而改變，而只能根據法律，以妥協、仲裁的方式，除非那裡沒有供它的更
改的法律程序。）我做了充分的準備，雖然我的行動自由受到國家某種程度的限制，
但我剩下的自由卻能得到保護，因為我知道對我的自由做些限制是必要的；譬如說，
如果我需要國家支持防衛以反對任何進攻的話，那麼我必須放棄進攻的「自由」。
但我認為國家不應當對其最基本的目的視而不見，我的意思是指給不會傷害其他公
民的自由提供保護。因此，我要求國家必須盡可能平等地限制公民的自由，使其不
要超過達到均等的有限度的自由之所需。
這類主張也將是人文主義、平等主義、個人主義的要求。這一主張容許社會工
程學家理性地看待政治問題，也即，從具有相當清楚確定的目標這樣的視角出發。
與認為這樣的目標可以十分清楚確定地表達出來的觀點相左的許多反對意見已
經出現。據說一旦承認自由必須加以限制，整個自由原則將被毀掉，而且，哪些限
制是必需的，哪些則是不負責任的？這一問題難以理性地把握，只能靠權威。但這
一反對意見源於認識上的含糊不清。它把我們希望從國家那裡得到什麼這一根本問
題同實現我們的目標過程中出現的某些技術性難題混為一談。當然很難精緻地確定
留給公民的自由度，使它不會危及國家保衛自由的任務。但是近似地確定其自由度
卻是可能的，這可由經驗，例如民主國家的存在保證。事實上，大致確定（自由度）
的過程是民主政治立法的主要任務。這是個艱難的過程，但出現的困難還不足以迫
使我們改變我們的基本主張。簡而言之，這些就是說，國家應當被當成是阻止犯罪
即侵犯的一種團體。整個反對意見認為的，很難確定哪裡是自由的終結罪行的開始，
原則上被一著名的故事回答了：流氓抗議說，作為一個自由的公民，他的拳頭可以
揮向他喜歡的任何方向；於是法官聰明地答道：「你的拳頭運動的自由受到鄰人鼻
子位置的限制。」
我在這裡所勾劃出的國家觀可以稱之為「保護主義」。「保護主義」一詞常被
用來指稱反對自由的傾向。因此經濟學家用保護主義表示反對競爭，保護某些產業
利益的政策；道德家們用它表示國家官員應當建立針對全體民眾的道德監護制度的
主張。儘管我稱之為保護主義的政治理論跟這些傾向毫不沾邊，儘管它在本質上是
一種自由主義的理論，我認為這一名稱也可以用來指稱那些傾向，雖然它是自由主
義的，但是它跟嚴格的不干預（經常，但不十分恰當地被稱為「放任主義」）政策
沾不上邊。自由主義與國家干預互不排斥。與之相反，除非得到國家的保證，任何
形式的自由都顯然是不可能的。只要年輕人擁有捍衛他們自由的能力，那麼一定程
度的國家控制，比如在教育上，是必需的；國家應當確保所有的教育設施應讓每個
人都能得到。但國家對教育問題太多的控制則是對自由致命的威脅，因這樣就導致
灌輸。如已經揭示的，自由的限度這一重要而又困難的問題，不可能用一刀切或一
枯燥的公式就會解決。常常那些難以確定的兩可情況受到人們的歡迎，這是事實。
因為假如沒有這類政治問題政治鬥爭的刺激，公民為他們的自由而戰鬥的準備
工作很快就將消失；反之，有了它們，也就有了自由。（有鑒於此，在自由和安全，
也即，由國家所保證的安全之間所謂的沖突變成了一個神秘的怪物。因為如果沒有
國家作保證，就沒有自由；與此相反，只有由自由公民所控制的國家才能根本上給
他們提供一切合理的安全。）
如此說來，保護主義者的國家理論沒有受歷史主義或實在論的任何因素的影響。
這並不是說國家起源於懷有保護主義目標的個體的聯合，或者歷史上的一切現實的
國家從來沒有有意識地依據這一目標而統治。它絲毫沒有提及國家的根本屬性，或
者天賦的自由權；也根本沒有談到國家實際運行的方式。它提出了一項政治主張，
或者更確切地說，一項要求采納某一種政策的建議。然而，我懷疑，那些認為國家
起源於保護自己成員的聯合體的眾多的因循守舊者們，曾試圖表述過這項政治主張，
儘管他們用的是一種使人誤入歧途的笨拙的語言——歷史主義的語言。另一種同樣
使人誤入歧途的表述這種主張的途徑是，斷言保護自己的成員本質上是國家的功能；
或者斷言國家應當被界定為一個互相保護的聯盟。在對所有這些理論進行嚴肅認真
的討論之前，必須把它們轉譯為——原封不動地——關於政治行為的主張或見解的
語言。否則，將要不可避免地就字面上的特徵進行沒完沒了的辯論。
這樣轉譯可以舉出一個例子。對我所稱的保護主義的批判已由亞里土多德提出，
而伯克及許多當代的柏拉圖主義者跟著做了。這種批評聲稱，保護主義把國家的任
務看得太低賤了，認為國家的任務是（用伯克的話說）「要用別的威嚴來看待，因
為凡是只服務於曇花一現的自然界世俗動物生存的，國家都不參與」。換言之，國
家是某種比有著理性目的聯盟更高級更尊貴的東西；它是崇拜的對象。它有著比保
護人類及其權利更崇高的任務。它有道德任務，「愛護美德是使國家名實相副的事
務」，亞里士多德說。假如我們一定要把這種批評用政治主張的語言表達出來，那
麼我們發現對保守主義的批判需要兩樣東西。首先，保護主義者希望使國家成為一
種崇拜的對象。從我們的觀點看，這個願望無可指責。它是個宗教問題；如何協調
自己的信念和其他的宗教信仰，例如，第一戒的信仰，國家的崇拜者們必須靠自己
來解決。第二種需要是政治性的。在實踐當中，這種要求僅僅意味著國家的官員應
當關心公民的道德，他們應把更多的力量用於控制公民的道德生活而不是保護公民
的自由上。換句話說，這就要求：法律即國家實行規範領導的領域的擴大應當以犧
牲道德合理性為代價，這一道德合理性不是由國家而是由我們自己的良心道德所實
施的規範領域為代價。對這樣的要求或建議可以進行理性討論；對此也可以有不同
的說法：提出這種要求的人顯然沒有看到這將是個人的道德責任的終結，而且它不
僅不能改善反而將破壞道德。它將用部落的禁忌及權權主義的個人不負責任來取代
個人的責任。與這種整體的態度相背，個人主義者肯定堅持認為，國家的道德（如
果真有此事的話）傾向於被認為是低於一般公民的道德，所以國家的道德應稱公民
控制（而不是相反）就更具有吸引力（更合乎需要）。我們必需的而且也想得到的
是政治的道德化而不是道德的政治化。
應該說，從保護主義的觀點出發，現有的民主制度儘管遠非完美，但在相當程
度上達到了正確的社會工程。有許多種犯罪行為，如一些人類個體對另一些個體權
利的侵犯，已經事實上得到了壓制或者已有了相當程度的減少，在利益發生嚴重沖
突時法庭的執法相當地成功，許多人認為運用這些方法於國際罪行和目標沖突只是
個烏托邦式的幻想。但是，建立一種行之有效的執行制度以保護國內和平，對那些
經受犯罪威脅的人來說，在不久以前還認為是烏托邦，而現在在眾多國家當中，國
內的和平極成功地得到了維持。而且，我認為一旦他們能公正理性地面對，控制國
際罪行的工程問題就絕不是那麼艱難。如果問題清楚地提出了，那麼就不難讓大家
同意，無論是地區性的，還是世界範圍的保護性制度是必需的。讓國家的崇拜者繼
續去崇拜國家，但要讓制度技術專家們不僅要提高制度的內部機制，同時還要建造
一個阻止國際罪行的組織。
七
現在我們回到這些運動的歷史上，似乎保護主義的國家理論最早是由高爾吉亞
的學生詭辯家利科弗龍提出來的。我們已經提到他是（就像阿基達瑪，也是高爾吉
亞的學生）最先攻擊天賦特權理論的人之一。他所堅持的理論（我稱之為「保護主
義」由亞里士多德記錄下來，亞里士多德談論他的方式很容易使人認為是他最先提
出這一理論的。從同樣的資料我們了解到，他清晰地把它表達了出來，而這點他的
前輩幾乎沒有人做到過。
亞里土多德告訴我們，利科弗龍把國家的法律視為「人們互相確保正義的契約」
（它沒有使公民善或公正的權力）。他進一步告訴我們，利科弗龍把國家當成是保
護其成員免遭非正義行為的一種工具（准許他們和平交往，特別是交易），要求國
家應當是一個「阻止罪行的合作聯盟」。很有意思的是，在亞里士多德對利科弗龍
的表述中，看不出利科弗龍是用一種歷史主義的形式即認為國家歷史起源於一種社
會契約的理論來表達他的理論。相反，從亞里土多德的上下文中清晰地表現出來，
利科弗龍的理論誰一關心的是國家的目的，因為亞里土多德認為，利科弗龍沒有看
到國家的終極目的是使它的公民有德行。這就表明利科弗龍理性地解釋了國家的目
的，並從技術的角度采納了平等主義、個人主義及保護主義的主張。
擁有這樣的形式，利科弗龍的理論就斷不會招致傳統的歷史主義社會契約理論
所遭遇的反對。常有人說，比如巴克，契約理論是「由近代的思想家們一點一點發
掘出來的」，情況可能如此，但考察一下巴克的觀點將表明他們肯定沒有理解利科
弗龍的理論，在利科弗龍那裡巴克看到的是（在這點上我傾向於同意他）一種理論
（後來被稱為契約理論）最初形式的可能的奠基人。對巴克的觀點可做如下理解：
（a）在歷史上，從未有過一份契約；（b）歷史上，國家從未制度化過；（C）法律
不是傳統，但出自傳統、高於武力，也許是天生的直覺之類；在成為準則之前，它
們是習俗；（d）法律的威力不在於制裁，不在於頒行法律的國家所擁有的保護性力
量，而在於個人守法的稟性，也即個人的道德意願。
馬上就能看得出來，（a）、（b）、（c）三條反對意見，僅就其理論的歷史形
式而言，本身已被公認為很正確（儘管曾有過一些契約），但卻與利科弗龍的看法
無關。因此我們無需考慮它們。然而（d）條反對意見卻值得進一步探討。我們能用
它指稱什麼呢？受到攻擊的理論比其他任何理論都更強烈地強調了「意志」或者改
善個人的決心；事實上，「契約」一詞指的是通過「自由意志」結成的協定；契約
理論，也許比其他任何理論都更強調法律的力量在於個人依法守法的稟性。那麼，
（d）又怎麼能成為對契約理論的反駁呢？惟一可能的解釋是，巴克並不認為契約誕
生於「自私的願望」。聯繫到柏拉圖的批判，這種解釋是最象模象樣的。但要成為
保護主義者，並不需要自私。保護並不意味著自我保護；許多人給自己的生活定下
了保護別人而不是自己的目標，同理，他們可能主張國家的保護主要是為別人，在
更小的程度上（或者乾脆不）保護自己。保護主義的基本觀點是：保護弱者免受強
者的欺凌。這一主張不僅弱者提出，而且強者也時常提出。至少可以說，認為它是
一項自私或不道德主張的說法是欺人之語。
利科弗龍的保護主義，我認為跟所有這些反對意見掛不上鉤。它是伯裡克利時
代人文主義和平等主義運動最恰當的表現形式。然而，它卻從我們身上被非法剝奪
走了。它以一種歪曲的形式代代相傳，或被當成是國家起源於社會契約的歷史主義
理論；或被當成是聲稱國家真正的本質是習俗的實在論；或被當成是一種以承認人
根本上的非道德性為基礎的自私的理論。所有這一切都是由於柏拉圖權威無以倫比
的影響力。
八
幾乎不容懷疑，柏拉圖熟知利科弗龍的理論，因為他（八九不離十）是利科弗
龍稍年輕的同代人，而且，這個理論確實和先出現在《高爾吉亞篇》、後又出現在
《理想國》中的一個論點頗為吻合。（在兩處柏拉圖都沒有提及它的作者；當他的
對手仍在世時，這是他慣常采取的措施。）在《高爾吉亞篇》裡，這個理論是由卡
利克勒斯，一位和《理想國》裡的色拉希馬庫斯一樣的道德虛無主義者來闡釋的。
在《理想國》裡則是通過格勞孔。兩種情形下，說話者都沒有把提出來的理論當成
是自己的。
兩個段落在許多方面有類似性：二者都用歷史主義的形式提出理論，也即，把
它當成是一種關於「正義」起源的理論；二者提出理論時都假定其邏輯前提必然是
自私乃至虛無主義，也就是說，好象保護主義的國家觀只被這樣的人擁護：他們也
樂意攻擊不正義，但太居弱而做不到，因此他們就主張強有力的人也不要這麼去做；
這樣的描述顯然公正，因為該理論推一必備的前提是：主張鎮壓罪行或不正義。
至此，《高爾吉亞篇》和《理想國》中兩處文字的相似已經提出，這種類似經
常被人評論。但是，兩者之間存在著巨大的差異，就我所知，這種差異一直被評論
家們忽視了。情況確實這樣。在《高爾吉亞篇》裡，該理論是作為卡利克勒斯所反
對的理論而由他提出的；因此既然他也反對蘇格拉底，那麼其言外之意是，柏拉圖
不但沒有攻擊保護主義的理論，而且還持贊成態度。而且，確實，更進一步考察將
顯示出來，蘇格拉底支持該理論反對虛無主義者卡利克勒斯的若干特徵，但在《理
想國》裡，該理論由格勞孔提出，作為對色拉希馬庫斯——這裡他成了頂替卡利克
勒斯的虛無主義者——觀點的注解和發展。換句話說，這一理論被當成虛無主義的，
而蘇格拉底成了摧毀這一邪惡自私學說的英雄。
這樣一來，大多數評論家所發現的在《高爾吉亞篇》和《理想國防間思想傾向
的相似性，事實上是針鋒相對的。儘管卡利克勒斯是含著敵意提出的，而《高爾吉
亞篇》的態度是贊成保護主義；而《理想國》則激烈地加以攻擊。
這裡從《高爾吉亞篇》中摘錄了卡利克勒斯的一段話：「法律由人民的大多數
制定，他們主要是弱者。而他們制定法律……是為了保護他們自身及他們的利益。
因此，這麼一來，他們就可以威懾強者……以及其他所有可能打敗他們的人。……
他們用『不正義』一詞來指一個人想打敗他的鄰人的企圖。由於知道自身的低賤，
我想說，只要他們能獲得平等就已經喜出望外了。」如果我們考慮到這層原因並拋
開卡利克勒斯的公開嘲諷和敵意，那麼，我們將發現利科弗龍理論的所有成因：平
等主義、個人主義以及對不正義的保護。即使提及「強者」和自知自己低賤的「弱
者」很適合保護主義的觀點，但卻提供了可供拙劣模仿的因子。說利科弗龍的學說
明確地主張，國家應當保護弱者，這一主張當然很不體面，但很難說他不可能提出。
（基督教的教義表達了這一主張終有一天會實現的願望：「溫順者應繼承土地。」）
卡利克勒斯本人並不喜歡保護主義，他偏愛強者「天生的」權利。蘇格拉底在
與卡利克勒斯的辯論中，別有意味地求助於保護主義，因為他把它跟自己的中心論
點——做不正義的事比遭受不正義的事更好——聯繫了起來。比如，他說：「許多
議論，如你後來所說，不是認為正義即平等嗎？而且做不正義的事比遭受不正義的
事不更讓人丟臉嗎？」後來他又說：「…自然本身，不光是習俗，確認做不正義的
事比遭受不正義的事更讓人丟臉，而且正義就是平等。」（姑且不論其個人主義、
平等主義和保護主義的傾向，《高爾吉亞篇》也表現出了某些強烈反民主的傾向。
不妨這麼解釋，在寫作《高爾吉亞篇》時，柏拉圖的極權主義理論還沒有形成，盡
管他的同情已且有反民大的情緒，但他仍然處在蘇格拉底的影響之下。怎麼有人竟
認為《高爾吉亞篇》和《理想國》同時對蘇格拉底的觀點作了真正的闡發，我難以
理解。）
現在讓我們回到《理想國》，在這裡格勞孔提出的保護主義雖然在邏輯上更加
嚴謹，但在倫理上卻是色拉希馬庫斯虛無主義的翻版。「我的話題」，格勞孔說，
「是正義的起源，以及它的本質。人們說，做不正義事是利，遭受不正義事是害。
但他們堅持認為遭受不正義所得的害超過干不正義所得的利。所以人們在彼此交往
中既嘗到過干不正義的甜頭，又吃過遭受不正義的苦頭。兩種味道都嘗到了之後，
那些不能專嘗甜頭不吃苦頭的人，覺得最好大家訂立契約，彼此確保既不得不正義
之惠，也不吃不正義之虧。這就是法律創立的途徑……按照該理論，這就是正義的
本質與起源。」
只要其內容合理地發展，則顯然是同一個理論。況且該理論的提出方式也在細
節上跟卡利克勒斯在《高爾吉亞篇》裡的演說相類似。然而，柏拉圖的看法已經完
全改變了。在這裡保護主義的理論不再抵禦建立在憤世嫉俗的利己主義之上的那個
主張。相反，我們的人文主義情緒，我們的道德義憤已經被色拉希馬庫斯的虛無主
義喚醒，並被利用來把我們變成保護主義的敵人。這個理論，它的人文主義特徵已
在《高爾吉亞篇》中指出了；現在柏拉圖卻使它表現為反人文主義的，而且的確看
作是那種令人反感且極不令人信服的理論——不正義對那些可以逃脫懲罰的人來說
是一件非常好的事情——的結果，而且他毫不猶豫地反覆強調。在所引用的該段文
字後面很長的範圍內，格勞孔非常詳細地闡述了保護主義的據稱是必備的假定或前
提。其中他提到的觀點有，譬如，做不正義事是「所有事中最好的」；正義的確立
只是因為許多人太軟弱而不能犯罪；對單個公民而言，一種罪惡的生活是最有益的。
「蘇格拉底」，即柏拉圖，又明確斷定了格勞孔對所提出的理論所作解釋的真實性。
用這種方式，柏拉圖看來成功地說服了他的大多數讀者，無論如何所有的柏拉圖主
義者沒有例外，這裡所敘述的保護主義的理論跟色拉希馬庫斯所說的冷酷無情玩世
不恭的自私自利完全是一回事。而且，尤為重要的是，個人主義的所有形式萬變不
離其宗，那就是自私，但問題在於他不光說服了他的崇拜者，甚至也成功地說服了
他的反對者，特別是那些契約理論的擁護者。從卡尼蒂斯到霍布斯，他們接受的不
僅有柏拉圖危險的歷史主義的陳述，而且還有柏拉圖所確信的他們的理論基礎是道
德虛無主義。
現在我們必須認識到，對所謂自私的基礎進行的詳盡闡述，是柏拉圖反對保護
主義的全部理由。考慮到這一描述所占據的篇幅，我們可以放心地假定，柏拉圖沒
有提出更好的理由，不是因為他保持沉默，有話沒說，而事實上是他根本沒有更好
的理由。因此不得不求助於我們的道德情感來打發保護主義——認為它公然冒犯了
正義的理念，冒犯了我們一本正經的情感。
這就是柏拉圖對付保護主義理論的方法：該理論不僅是他自己學說的危險的敵
手，而且也代表了新興人文主義和個人主義信念，是柏拉圖所珍視的一切之最大的
敵人。這個方法很聰明，它驚人的成功已經證明了這一點。但我必須坦率地說，在
我看來柏拉圖的方法不誠實，否則我將是不公正的。因為他們攻擊的理論並不需要
任何比非正義即邪惡——即那種非正義是必須避免的，並且必須加以控制——更不
道德的假設了。而且柏拉圖深知該理論並沒有建立在自私這一基礎之上，因為在
《高爾吉亞篇》中他提出（說明）該理論時，並沒有把它跟虛無主義理論當成一碼
事；可在《理想國》中，該理論「源自」虛無主義理論，但作為它的對立面出現。
總之，我們可以這麼說，柏拉圖的正義理論，如在《理想國》及以後的著作中
所倡導的，是有意識地企圖戰勝他那個時代的平等主義、個人主義及保護主義思想
傾向，並通過形成一種極權主義的道德理論來重申部落制度。同時他又受到新興人
文主義道德觀的強烈影響；但他沒有跟平等主義論戰，而是連討論這個問題也逃避
了。在他天生優等的精英種族的極權主義階級統治這項事業當中，他成功地獲得了
人文主義情緒（他深知它的力量）的同情。
此它們就構成了正義的本質。歸根到底，這一主張基於此論點：正義對於國家
的力量、健康和穩定大有助益；這個論點與近現代極權主義的界定再相像不過了：
一切對我的國家、或我的、或者我的政黨的力量有用的就是正確的。
但這還不是故事的全部。通過對階級特權的強調，柏拉圖的正義理論把「誰應
當統治」這一問題置於政治理論的中心。他對此問題的回答是，應當由最聰明最優
秀的人統治。這一冠冕堂皇的回答難道沒有更改他的理論的特徵？
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