現代哲學是以笛卡爾的懷疑作為其開端的，這種懷疑不是作為人類思想的一種固有
的控制，以防思想的欺騙和感覺的虛幻的懷疑；也不是作為一種以人的道德和偏見以及
時代為背景的懷疑主義的懷疑；更不是一種在科學研究和哲學猜想中作為批評方法的懷
疑。笛卡爾的懷疑在範圍上具有深遠的意義，其企圖是如此具有根本性，以致不能由這
些具體的內容來決定、在現代哲學和思想中，懷疑占據了中心位置，就像這一中心位置
以前一直由希臘的驚奇（對萬物之所以為萬物抱以驚奇）占據一樣。笛卡爾是第一個將
這一現代懷疑概念化的人，這一懷疑在他之後成了一種開動所有思想的自我顯示的無聲
火車頭，一種所有思考都以其為中心的看不見的軸心。正如從柏拉圖利亞里士多德到摩
登時代，概念性哲學（以其最大和最權威的代表性）一直是驚奇的表達一樣，自笛卡爾
以來的現代哲學繼承了這一衣缽，並將懷疑擴散化。
    笛卡爾懷疑就其激進的和普遍的意義而言，最初是對一種新現實即一種數世紀來僅
局限於一小部分政治上無足輕重的學者的真切的現實的回答。哲學家立即就明白，伽裡
略的發現不僅僅意味著是對感官證明的一種挑戰，而且「對其感官的強暴」（在這種狀
況中，人們的確僅需在其官能之間作一選擇，並使固有的理性成為「其原始性的情婦」）
在阿里斯塔克斯和哥白尼看來再也不是理性。不是理性，而是人制造的工具——望遠鏡
——事實上改變了物質世界的觀點；不是沉思、觀察和猜測，而是技藝者的制造和生產
產生了新的知識。換言之，當一個人只要他感到他用肉眼和思想的眼睛看到的東西是真
的，相信在他的感覺和理性前展示的是現實和真理時，他就受到了欺騙。舊式的對感覺
真實和理性真實的反對，對低下的感覺真實能力和優越的理性真實能力的反對與這一挑
戰相比，與這一明白無誤的含義——真實和現實都不是給予的，它們都不以原有的面貌
出現，只有與現象衝突，去掉現象，才能提供一種求得真知的希望——相比，顯得蒼白
無力。
    理性和對理性的信仰不是取決於單一的感覺認識的程度，況且每一種這樣的認識可
能是種幻覺，而是取決於這一無可置疑的假設的程度，即感覺作為一個整體，由通常的
感覺、第六感和最高的感覺形成並主導，使人適應他周圍的現實，這一程度直到現在才
被發現。如果人類的肉眼能在許多代人被騙相信太陽圍繞著地球轉的程度上背叛人類，
那麼思想的眼睛這一隱喻就不可能堅持長久。盡管它是含蓄的（當被用來作為感覺的對
立面時更是含蓄的時候）但它還是建立在對肉眼視覺的最終信任上。如果存在與現象永
遠分道揚鑣，而這一點確實是所有現代科學的基本假設，那麼就沒有什麼東西是可以相
信的了，對任何事情都必須加以懷疑。好像德漠克利特早期的這一預言——思想戰勝感
覺只有在思想的失敗中才會終結——變成了事實，除了現在一種工具的觀察看來既戰勝
了思想，又戰勝了感覺。
    笛卡爾懷疑的傑出特徵在於它的普遍性，包括思想和經驗在內，沒有什麼能逃避它。
當基爾凱戈爾不是從理性——正如他認為的——而是從懷疑產生信念，因而將懷疑帶入
現代宗教的心臟時，沒有人能比他更誠實地揭示這一懷疑的一些真實層面了。珍它的普
遍性從感覺證明擴散到信仰證明，因為這一懷疑最終居於自我跡象的喪失之中。所有的
思想總是從本身明白的東西出發的，這不僅對思想家，而且對每一個人來說都是明白的
東西。笛卡爾懷疑而且是不單純地懷疑人類的理解力可能不向每種真實開放，或人類的
視覺也許不能看見每一件事，但人類的理解力可理解的事物並不構成對真實的證明，正
如可見性並不構成對現實的證明一樣。這一懷疑對真實存在之類的事表示懷疑，因而發
現傳統的真實概念不管是建立在感覺認識或理性之上，還是建立在相信上天的啟示之上，
都基於這一雙重的假設，即真實的東西會主動地出現，人類的能力足以接受它。國真實
反映其自身是異教徒和希伯萊古代共同的信條，是基督教哲學和世俗哲學的共同信條，
這就是為什麼新的現代哲學如此激烈地（事實上以與仇恨相聯的暴力）轉而反對傳統，
並使熱忱的文藝復興和古代的重新發現壽終正寢的原因。
    只有理解了一些新的發現對付的是一種對人類在世界和宇宙的信心更具災難性的打
擊，而不是出於一種明確區分存在與現象的需要，才能完全理解笛卡爾懷疑的深刻性。
因為在這裡，這兩者之間的關係再也不像傳統的懷疑主義那樣是靜止的，好像現象簡單
地隱藏和掩蓋一種永遠躲過人們注意的真實的存在似的。相反，這一存在極其活躍和充
滿活力，它創造了自身的現象，除了那些表明是錯覺的現象之外。看不見的、神秘的力
量不管會給人的感覺認識帶來什麼（雖然通過某些設計和靈巧的工具），這些力量總是
由行動捕獲的，而不是被發現的——正如一頭動物和一個小偷極不情願和不想掉入陷阱
和被抓住一樣。這表明，這一極其有效的存在，其被揭示的本質必然是一些錯覺，從其
現象中得出的一些結論必然是妄想。
    笛卡爾的哲學受到了兩種夢魔的糾纏，這兩種夢魔在某種程度上成了整個摩登時代
的夢質，這並不是因為這一時代受到了笛卡爾哲學的深刻影響，而是因為它們的出現幾
乎是不可避免的，只要人們理解現代世界觀的真實含義。這些夢魔非常簡單，也人所共
知：一個是現實即世界以及人類生活的現實，它受到了懷疑。如果可以相信感覺、常識
和理性的話，那麼很可能我們認為是現實的東西可能僅僅只是一種夢想。另一個涉及一
些新發現所揭示的一般的人類的條件和人不可能相信的他的感覺和理性。在這種情況下，
一種邪惡的幽靈比起上帝是宇宙的主宰來更有可能隨心所欲地、惡意地背叛人。這一邪
惡的幽靈老到的惡作劇存在於所創造的一種懷有真實概念的生物，這一真實概念賦予自
身的僅僅是打算將一些永遠達不到任何真實、對任何事都無法加以確定的官能。
    確實，最後一點，即確定性問題，對現代道德的整體發展來說是具有決定性的。當
然，摩登時代喪失的不是尋找真實、現實或信仰的能力，也不是相伴的對感覺和理性證
明的不可避免的接受，而是以往與之相隨的確定性。在宗教中，即刻喪失的不是對靈魂
拯救的信念，而是真實的確定性，這在所有清教國家都已發生。在這些國家，天主教會
的衰弱掃除了最後一個受傳統約束的機構——這一機構在其權威仍未受到挑戰的地方並
居於現代性的影響和大量的信徒之間。正如這一確定性喪失的直接結果是一種新的使生
活變好的熱情一樣，好像它只是一種太長的緩刑期，真實的確定性的喪失也在一種新的、
對真實的一種史無前例的熱情中終結了——好像人可以成為一個說謊者，只要他確信真
實和客觀現實不受異議的存在，因為這一存在確實會保存下來並揭穿他的謊言。國摩登
時代第一個百年裡在道德標準上發生的一個巨大變化受到了新科學家這一最重要的團體
的需要和理想的鼓舞，現代的一些主要的美德——成功、勤奮和誠實——同時也是現代
科學的最高美德。
    學者協會和皇家科學院成了道德影響力的中心，在那裡，科學家被組織起來去發現
方法和手段。通過這些方法和手段，借助試驗和工具就可以了解自然，從而使自然被迫
放棄它的神秘性。這一巨大的I作只有人群中出類拔草者的集體努力而非單個人的努力
才能進行，並規定了行為的方式和新的評價標準。在以往真實居於某種「理論」（自古
希臘以來，它意味著關心、接受展現在其面前的現實的觀察者的沉思的眼光）的地方，
成功這一問題占據了主導地位。理論的測試成了一個「實踐」問題——不管它是否可行。
理論成了假設，假設成功成了真實。不過，成功的這一標準並不取決於實際的考慮，並
不取決於伴隨或不伴隨具體的科學發現的技術發展。成功的標準是與其應用性大相逕庭
的現代科學的實質和進步所固有的。在這裡，成功並不是在資產階級社會中蛻化的一種
空空如也的偶像，它是自有科學以來一直如此的人類的獨創性戰勝勢不可擋的力量的名
副其實的勝利。
    對普遍懷疑的笛卡爾式的解決，以及從兩個相聯的夢魔（即任何事情都是一種夢想，
不存在現實，不是上帝，而是邪惡的幽靈統治著世界和嘲弄著人們）中笛卡爾式的拯救，
對認真理到真實、從實際到可靠的偏離而言，在方法和內容上是相似的。笛卡爾的定論，
即「雖然我們的思想不是對事或真理的衡量，但它毫無疑問是對我們贊成或反對的事的
衡量」，回應了科學家總的說來無需詳盡說明的所發現的東西：即使不存在真理，人總
是真實的；即使不存在可靠的確定性，人總是確定的。如果存在著拯救，那麼這一拯救
存在於人的自身；如果對由懷疑提出的問題有一種解決方法，那麼這一方法必然來自懷
疑；如果任何事都是可懷疑的，那麼懷疑本身至少是確實的和真實的。不管感覺和理性
面對的現實和真實是種什麼狀況，「沒有人可以懷疑他的懷疑，對他是否懷疑或不懷疑
依然難以確定」。國著名的「我思故我在」，在笛卡爾看來，並不來自任何對思考本身
的自我確定——的確，在這一例子中，思考對人來說本來已經獲得了一種新的尊嚴和意
義——而只不過是dubitoergo8um題的概括。換言之，從只不過在懷疑一些事的邏輯確
定性中，我知道了自己意識中的懷疑過程。笛卡爾得出結論，這些在人的頭腦中進行的
過程對自己有種確定性，它們能成為反思中進行調查的對象。